إن استدامة هذه الوضعية تؤدي في نهاية المطاف إلى قسر شريحة كبرى من الناس على تسليم مصيرهم لأعاصير الأقدار وحتمية التفقير والركون إلى مسخ عقولهم إلى أشبه ما يكون بمصير سكان الضيعة الضائعة. الأمر الذي يحدو بالمستبدين المتعالمين المتحذلقين إلى تسويغ القول: (شعب محكوم كهذا يحتاج إلى حكام كهؤلاء). فتدجين كهذا، بالإكراه، هو الذي يُمهد البيئة لقابلية الاستعمار.
فمن هذا المنظور صار التفكير في تقنية الوصول إلى سلطة الدولة هو الهاجس المؤرق عند القومي والماركسي والليبرالي والسلفي. تبعاً لذلك ليس من باب المصادفة أن تراكم حيل معرفية حول أساليب الانقلاب العسكري تحت شعار (الثورة) أو (الجهاد) ضد الأمة المكفَّرة، وأن يُراكم أيضاً جهاز من المفاهيم حول السيطرة والهيمنة والاستبداد والاستكبار وحول موازين القوى... بصريح العبارة لقد تحول علم السياسة تدريجياً، إلى علم عسكري حيث يكون التعلَّم فيه هو كيفية اقتناص السلطة.
بناء على ما تقدم أقول: إن الفكر السياسي السائد باسم (التحديث العقلاني الواقعي) يعاني، بمختلف صوره الشمولية والتبعية والارتدادية، فصاماً حقيقياً مع الواقع الاجتماعي التاريخي الحي. فمن الطبيعي أن يكون ثمة علاقة مباشرة بينه وبين نظام السلطة المطلقة؛ لكون هذا الأخير يُعاني هو أيضاً من فصام مع المجتمع.
لا شك، في وضعية كهذه، في عدم إمكانية أن تستقيم الثقة والتفاعل البناء بين الطرفين؛ لأن هذا مرهون باحتياج كل منهما إلى الآخر لإعادة إنتاج نفسه كي يستمر، وذلك من خلال تغيير قواعد ممارسة السلطة داخل الدولة، وداخل الأحزاب وداخل المؤسسات الأهلية، حتى الأسرة. أقول ذلك؛ لأن كل ما اعتيد على ترسيخه في السابق من نظام التلقين وعبادة الشخصية والهوس بالشعارات الجوفاء، والمراقبة على الضمير والمعاقبة المشددة على حرية الرأي، وفرض معتقدات، بالإكراه، هو الذي يُجبر الأفراد، ضمن هذا الاحتقان، على الخضوع والانخراط في لعبة الغش والتدليس والكذب والممالقة والتحايل والمخادعة.. بحيث يكون فن التشاطر فيها هو اتباع سلوكية ازدواجية لاأخلاقية، تنتهي إلى ثنائية الرشوة والارتشاء المدمرتين لشراء الحقوق أو المناصب، ما يؤدي بالنتيجة إلى بعث الفوضى والاضطراب وتأجيجهما، وتآكل أواصر التضامن والتواصل والثقة بين الناس، إلى أن يُصبح كل فرد يفتش عن خلاص نفسه على حساب الآخرين.
إن كل المراهنين على النظام الدولي الجديد، وما بثَّه من وعود مسمومة حول نشر الديمقراطية وعولمتها؛ لكسر أغلال الاستعباد والاستبداد المضيّقة الخناق على عقول العباد بما يتناسب مع كرامة المواطن وسلامة العيش المشترك، سرعان ما صدموا حينما انقلبت الأمور رأساً على عقب. وذلك باستبداله بإمبراطورية الشر عدواً جديداً أو اختلاقه مشجباً يُعلَّق عليه كل المخاطر التي تتهدد التنامي الإمبراطوري لهذا النظام، ألا وهو الإسلام بديلاً عن الخطر الشيوعي. حيال هذا التحول لم ولن تتردد إمبراطوريات الإعلام، على اختلاف أشكالها، في الكتابة عنه لتسوِّقه على قاعدة الصورة النمطية السابقة وحاجات العولمة التي تسعى لسيادة نموذج واحد واحتقار ما عداه لكون الإسلام يُشكل، راهناً، بؤرة الممانعة وعدواً للحداثة والعقلانية، بذلك صار حلفاء الأمس القريب (الجهاديين الإسلاميين) أعداء محتملين أو مفترضين أو فعليين، وخاصة بعد حرب الخليج الثانية، وما ألحقته من تدمير هائل بالعراق دولة وشعباً وبيئة.
كل ذلك تم - ولا يزال - تحت شعارات تجفيف ينابيع الاستبداد والإرهاب، واستغراس الديمقراطية في إطار الفوضى الخلاقة و(الحرب العادلة).
في الحقيقة، لم تكن تلك إلا مجرد سيوف ابتزاز مُسلطة على الأنظمة القائمة المستتبعة من أجل انتزاع أكبر قدر ممكن من التنازلات منها؛ لتأمين أمن الكيان الإسرائيلي الغاصب والتمهيد - إذا اقتضى الأمر - لغزوها واحتلالها وإعادة تقسيمها، كما يحصل في العراق والسودان واليمن..، أو فرض الحماية الأمنية عليها لاستمرارها واستغراس قواعد عسكرية فيها، كما هو الحال في الخليج، في حال عدم الخضوع للإملاءات المقبلة من الخارج.
كل هذه التداعيات استدعت طرح الأسئلة من جديد حول العقلانية المأمولة، وحضَّت العديد من الباحثين والمفكرين، ولو أنهم غير منتظمين في رؤية استراتيجية متكام26لة، على بيان المقومات المعرفية والاجتماعية والسياسية والاقتصادية التي حالت دون إنجازها مشروعاً ثم استراتيجية. إلا أن التفكير في شأنها، بصورة جادة وبعيداً عن صخب الإيديولوجيات المتصارعة حولها، كان قد بدأ على نحو متوازن نسبياً في مطالع الثمانينيات وما بعد على قاعدة النقد المزدوج. ولقد تم ذلك لبيان أن النهضة أو العقلانية، لا يمكن أن تستقيم إذا ظلت أسيرة إشكالية المعاصرة والأصالة والانشراخ الذي يعتورهما.
وانفكاك غير المنخرطين في هذا الانشراخ لا يمكن أن يتم إلا بنقد حاسم لهذه الثنائية النهضوية بوصفها ثنائية عقيمة ومدمرة، بتعبير آخر الانتقال بالنقد من حيث هو نقد لهذا الخطاب أو ذاك إلى نقد كل الخطابات المنزلقة في هذا السجال. أقول ذلك لأن وعينا بالهوية والإسلام والماضي لا يمكن أن يتم من خلال نقد الحداثة والغرب فقط، كما أن وعينا بالحداثة لا ينبغي أن يتم من خلال نقد الهوية والتراث فقط أيضاً، وإنما وعينا لهاتين الحاجتين الماستين ينبغي أن يُحلَّل عبر نقدهما وإعادة النظر فيهما معاً، بما معناه إعادة بنائهما في وعينا انطلاقاً من منظور تاريخي اجتماعي.
ليصار إلى ذلك لا يعني التحررُ من النص المرجعي - بشقيه التراثي المحلي والغربي - إهمالَه، لا بل إعادة بناء العلاقة به انطلاقاً من مرجع آخر، ألا وهو الواقع الحي. بذلك تُصبح قراءة النص قراءة واقعية لا قراءة الواقع قراءة نصية أي من خلال النصوص. ومن شأن هذا النمط من القراءة أن لا يساعد المفكر على فهم مكنونات الواقع ومفاعيله جيداً دون وسائط مفارقة فقط، لا بل يُساعده على إعادة فهم النصوص نفسها؛ أي إعادة قراءتها بالحفاظ على تاريخيتها الخاصة، وفي ضوء معطيات الواقع. كل ذلك من أجل إعتاقها من عمليات التصنيم والتبشير والتبرير التي سار على منوالها معظم مفكرينا العرب على اختلاف تياراتهم ومذاهبهم. وحسبنا التمعن في تجربة معظم التيارات الفكرية وإفرازاتها السياسية العربية المعاصرة، وفي واقع إخفاقها، حتى نصل إلى هذا الاستنتاج. لقد جرَّب الجميع أن يبني مشروعاً في غيبة جمهور حر، فاعل ومنتج، ولكن جاءت (النكسة) لتشي بمدى فصامية محاولته. إذن إذا لم تتقدم النخب المثقفة الحية نحو ردم الفجوات وتغطية الثغرات المتسعة بينها وبين المجتمع فستظل تراكم الهزائم تلو الهزائم والخيبات تلو الأخرى.
ليس من قبيل المصادفة حينما نرى أن الدول التي قامت، بالرغم من إرادة شعوبها ودون التعبير عنها لا كمجتمع مدني ولا حتى كجماعة مجردة، لا يمكن أن تعيش إلا من نفي هذه الجماعة وحدةً وإرادةً وكرامةً وثقافةً وتراثاً ومطامح وآمالاً تحررية وأمنية وقومية، وإنما أكثر من ذلك يتم تعويض الغياب الوجودي للدولة بتضخيم منقطع النظير للجهاز السلطوي الرقابي الأمني، وللجزء الأكثر بدائية فيه؛ جهاز القمع والقهر. بذلك يُصبح أمن الفساد وتناميه وحراسته هو الرابح والمواطن المحاصر بهدر طاقاته هو الخاسر.
إذا كانت الرهانات الأخيرة على السياسة الناعمة للإدارة الجديدة، بقيادة باراك حسين أوباما، كونه متميزاً بسواد جلدته وأصله الإسلامي، بأمل التعويض عن الإحباط الذي سببه سلفه، فقد جاءت هذه الرهانات الهشة لتكذبها وقائع الأحداث وتفضح وعوده المفخخة. أقول ذلك لأن الاستراتيجيات المحكومة بمؤسسات لا تتبدَّل بتبدل القناع.
من هنا لا أمل يضمن الخروج من المآزق التي تطحن المناطق المأزومة إلا بمواقف تُخطط، بالمقابل، لاستراتيجيات عادلة تحد من احتمالات تزايد تفجر الحروب على نحو أكثر خطورة ودماراً في العالم. وما بدأ يذر بقرنه اليوم من مؤشرات للسياسة الناعمة يشي بما نقول من تحضيرات لانشراخات مذهبية خطيرة في منطقتنا، إلى حد تحول فيه العدو الاستراتيجي الدخيل (إسرائيل) في المنطقة إلى حليف أساسي لأصحاب الاعتدال و(استراتيجية السلام الدائم) ضد عدو مفتعل (إيران). مما يُدخلنا في حروب عدمية لا تُحمد عقباها، لا بل قد تُجهز على آخر ما تبقى من استنهاض حضاري مشرق.
قد يعترض البعض على ما تقدمنا به من مآلات تشاؤمية، من خلال تسويق الحجج التي تقول: إن ما تمخضت عنه سياسات حرية السوق المفتوحة دون ضوابط، من تداعيات مالية كارثية، قد يكون درساً زلزالياً وكابحاً لكل عواقبها، واستئصالاً لكل أسبابها. لكن ما نراه في الأفق المنظور من إجراءات افتراضية للعلاج لا تنذر بالتقويم الناجع، والمحاسبات القانونية الصارمة لمن تسبَّبوا في إحداث هذه الأزمة المالية المعولمة. لأن ما يجري في تدفيع إرهاصاتها المدمرة يقع على عاتق الكثرة الكاثرة من البشر التي تكبدت، هي بالذات، نتائجها المشؤومة وغير معروف حتى الآن الآجال التي قد تستغرقها، اللهم إلا إذا اجترحت استراتيجيات جديدة، بمختلف الصعد السياسية والاقتصادية والاجتماعية والثقافية، غايتها وضع حدود منيعة لنزيف (الفوضى الخلاقة) السيئة الصيت، في إطار شراكة إنسانية عادلة قائمة على قاعدة التكافؤ. وهو الأمل المعقود على كل حكماء العالم، على اختلاف مشاربهم ومذاهبهم وثقافاتهم وأجناسهم وأديانهم، للقيام بإرساء قواعده النظرية والإجرائية على نحو جاد. بذلك يُبعث التفاؤل في نفوس من ينشدونه وعقولهم للتخفيف من آلامهم وعذاباتهم وقهرهم وأسباب إفقارهم، والحد من المصير المشؤوم الذي يتهددهم.
لعل الحاجة من هذا المنظور تمس إلى رؤية جديدة للعالم، وإلى عقد جديد بين الإنسان ونفسه، وبينه وبين الآخر الداخلي والخارجي، وخاصة بينه وبين الطبيعة للخروج من مأزق ثنائية الذات والآخر الاحترابية على أساس اقتتال تصفوي: ديني أو عرقي، طائفي، ثقافوي معكوس؛ لأن العالم اليوم لم يعد يتحمَّل مخاطر التلوث البيئي والإبادة النووية والإرهاب المعمم، ولا المركنتيلية (الاتجارية) المتوحشة التي تغتني بصناعة الحروب والدمار والإفقار. كل هذه المظاهر التي تتهدد الجميع قد تطال مستقبل الإنسان ومصيره على هذا الكوكب.
خامساً - استنتاجات
بعد رصدنا المختصر لبعض المفاهيم الأساسية التي حكمت الفكر العربي الحديث والمعاصر الذي يراد له أن يكون عقلانياً تنويرياً، ألا يطرح علينا البحث عن مكامن تعثراته وانسداداته واستلابه وعجزه عن استنهاض العقل الذي يشتغل عليه؟ أقول ذلك لأن الحداثة التي استدخلناها وتوخينا أن تعيش بين ظهرانينا أثارت المزيد من البلبلة في التفسيرات والتأويلات، إلى الحد الذي فاقمت من ملابساتها بدلاً من أن تمزق الأردية الإيديولوجية المحايثة لمختلف مستوياتها ومفاعيلها في الطرف المتلقي لها والمحتك بها تحت راية التثاقف. بدليل أن السجالات المتضاربة حولها لا تنفك تتناسل وتتعدد، حتى باتت القراءات المذهبية الأحادية البعد في شأنها تتزاحم للنظر في كيفية صرفها في العالم العربي والإسلامي.
منها من رأت في الحداثة الوافدة تجليات عقلانية تنويرية تنتزعها من العصور الظلامية[(174)]. ومنها من أقرت بها، ولكن ندَّدت بالجانب الاستعماري العسكري والسياسي الذي رافقها، وتعاملت معها على نحو اختزالي من خلال تفضيل حداثة دولة على دولة أخرى، أو تيار فكري على تيار آخر[(175)]. ومنها من وجدت فيها، بعد (الاستقلالات الوطنية)، وجوداً استعمارياً سياسياً واقتصادياً. ومنها من توسمت فيها كلّ ذلك ما عدا مفاعيل الهيمنة والغلبة الكامنة في ثقافتها[(176)]. إلاّ أن بعضها انتظرت أطروحات هنتنغتون (صدام الحضارات) وأطروحات فوكوياما (نهاية التاريخ)، بعد سقوط الاتحاد السوفياتي وانفراط المنظومة الاشتراكية، ثمَّ أحداث (11 أيلول/ سبتمبر - 2001)، فهبّت لاستعادة الموروث المكبوت على نحو عنفي في إهاب إسلامي بمدعاة أن المعركة مع الآخر الغربي هي حرب حضارية بامتياز، أو صليبية.
بناءً على ما تقدم تدافعت في ذهننا جملة مساءلات تتعلق بكيفيات تعاملنا مع هذه الحداثة المستجلبة، والمفاهيم التي حكمتها، وطريقة تسييد تجسداتها في آلة الدولة التحديثية، وأنماط إدراك رموزها وتوظيف مغازيها وموضوعاتها، وحقول اشتغالها بعد استيطانها، ثمَّ التساؤل عن ماهية المستوى الشرعي لصياغة المعارف حين تم إقحامها في فضاء ثقافي أو اجتماعي تاريخي معين، وتبريرها، فيما بعد في المتخيل ليصار إلى إكراه الناس الموسومين بـ (التقليديين) على الصمت، وذلك عبر اصطناع صورة (متخيلة) عن ذاتيتهم ليس في واقعهم المعيش، بل هيكلة الدولة بما يتناسب مع ترسيخ ثقافة المنتصر على ثقافة المنكسر المستلب، والمرغم على الخنوع حتى هدر فاعليته وقدرته على السيطرة على مصيره.
لا شك أن الحداثة السياسية المستدخلة قد تكون أفقاً ضرورياً يحطم أغلال الضيق لثقافة محلية ظلت محبوسة في تكرار فصمها عن عالم قد تغير، فتصبح الحداثة الوافدة، آنذاك، وسيلة لإدخال التنوع والنسبية. ولكنها في ظل علاقة غير متكافئة بين ثقافتين مختلفتين، تستحيل، بالنسبة إلى الثقافة الواقعة تحت الضغوط الخارجية[(177)] والتفكيك والتفتيت، إلى مجرد شعار أجوف.
وهنا لاتكون المثاقفة التحديثية عملية تفعيل وتواصل، بل عملية تسويغ سطحية لمصلحة سياسة الثقافة المهيمنة، ما دامت هذه الأخيرة تتخذ مصدراً وحيداً للمعنى والقيمة. من هنا نشأ التسريع لاستدعاء كلّ الحجج الممكنة من قبل الحداثيين العرب، مفادها: تأخر السكان، وجهلهم، وفقدانهم الحس المدني، ونزعتهم المحافظة الفطرية، وتعصبهم (للدين أو للتقاليد)، وقبليتهم وجهويتهم وفسيفسائية تركيبهم الطوائفي. كلّ هذه التوصيفات اعتبرت من هذه النخب (المستنيرة) خصائص ثابتة لكل مجتمع منحط، إن لم نقل (شرقي)؛ بغية تسويغ مصادرة حرية الرأي والتعبير والمساءلة لعامة الناس واحترام إرادتهم.
لقد كان الهاجس الأساسي إذن لهذه النخب الحداثية هو اللحاق بأسرع السبل بالنظام الغربي؛ لسد ثغرات التأخر المتراكم حيال أوربا التي نُظر إليها على أساس أنها المخبر السحري القادر على علاج المسائل المطروحة عليها. بذلك لم يعد نقل الإشكاليات الغربية إلى الوعي العربي مجرد الترسيمة لمكوِّنات أصول الفكر العربي الحديث المعاصر فحسب، وإنما المحدِّد شبه الكامل لرؤية هذه النخب للعالم. بموجب هذا التوجه سيصبح النموذج الغربي وبشكل دائم مستخدَماً مرجِعاً لتقويم كلّ المستويات وأشكال الوعي أو تبخيسها، والذي على أساسه سيتم الطمس أو الكشف عن وقائع الأشياء[(178)].
لذلك، لم يعد الحداثويون، الراغبون من دون توقفٍ شرعنةَ المحاكاة والنظام القائم، يهدفون إلى إنجاز إمكانات فعل، أو تثمير إرث، وإنما على العكس إقصاء كلّ ما يبدو لهم مدللاً على دونية ما. إلاّ أن تعويض هذه الدونية يعني الانفصال عن الحس المشترك للاصطفاف إلى جانب الدولة الحديثة. إن الصعوبة الكبرى، التي اعترضت هؤلاء الناشطين، تكمن في التناقض ما بين إرادتهم في التطابق مع إلهام مُقبل من الخارج وهمهم في الانطلاق من الحس المشترك والحس السليم.
إن هذا الاستلاب على الصعيد الفكري يحمل في طياته بذورتدمير بنى النظام التقليدي. ولقد جاءت القيم الجديدة المستدخلة عنوة لتزلزل وجود النظام السابق وشروطه ونظم إنتاجه، من دون أن تنتج بالمقابل تغيراً متوائماً على مستوى العلاقات الاجتماعية، ودون أن تنجب ميداناً مناسباً للخلق والإبداع المحليين، هذا فضلاً عن غياب العدالة والحرية. وهو السبب الذي جعل حركات المعارضة، للنخب الحداثوية في السلطة، تنخرط مضطرة في أحزاب سرية وبعضها نما خارج الأحزاب والبنى السياسية الثقافية لاستنادها، في الغالب، إلى القبلية والطائفية والإثنية، أو اعتمادها على حركات خلاصية أو دينية. كلّ هذه المؤشرات تشي بقوة عن تذمر جماعي، لكنها صُنفت بالجملة بالبربرية ضد الحضارة، لا بل متعاملة مع الأجنبي من قبل النخب التي تستأثر بمقاليد السلطة. وهذا سيظل يجري مادام هناك نظام سلطوي من شأنه أن يصادر قبلياً كلّ شيء غير مُفكر فيه، ومكبوت وغير مُعلن عنه، ويسد ويحظر ويُعيق المعرفة لدى الناس.
كما أن هذا الاستلاب سيمتد مادام ثمة شبكة معقدة وكثيفة من قنوات النقل الثقافي الحديث، ويُعمم ما دامت الحاجة إلى تدجين العصاة وترويضهم تستشري على شكل تبعية دائمة.
إذا كان الخطاب الحداثوي في موضوع آخر يردد صدى الخطاب الوافد، ولم ولن يكف عن إسقاط إخفاقات الحداثة على السكان؛ بذريعة أنهم بقية من بقايا الثقافة الموسومة بالتقليدية، فهذا يعني أنه لم يحاول وضع هذه الحداثة موضع المساءلة. وكذلك إن التعلق المبالغ فيه بأشكال التماهي التقليدي والمعيش على نحو واقعي ما هو إلاّ رد فعل يتناسب طرداً مع ما تؤول إليه الأمور من فقدان الذات نسبياً. وهو يُشير بمعنى من المعاني إلى البحث عن الهوية تجاه غياب الأجوبة المتوائمة التي تمكن من التكيف مع المتغيرات الاجتماعية التاريخية التي تعيشها المجتمعات في طريق النمو بشكل مأساوي.
وعلى عكس ما يسانده الداعون إلى العقلانية والعلموية، فإن كيفية استدخال هذه الحداثة ذاتها، هي التي تُلغم الأسس الأخلاقية والمادية للمجتمع العربي، وترسخ استمرار البنى التقليدية الموصوفة بالبدائية واللاعقلانية. وهذا يعود بالدقة إلى القرن التاسع عشر حين أرسيت معالم التحديث من قبل السلطة المركزية العثمانية، عبوراً بفريق محمد علي باشا حتى اليوم.
ابتداءً من هذا العصر، لم تكف كلّ هذه النخب، ولن تكف عن نسج الحجج التي تسوغ الإخفاق المتعاقب للحداثة المتمناة على غرار نموذج الحداثة الغربية؛ فتارة يعزى الإخفاق إلى التشبث بالتقاليد الموصوفة باللاعقلانية والمعادية للعلم، وطوراً يعزى إلى الدين بالذات، وعلى الأخص إلى الإسلام؛ بذريعة أن هذا الأخير بطبيعته وتكوينه يميل إلى الخلط الدائم ما بين الزمني والإلهي، أو يعزى إلى عبادة الكلمة وبلاغتها وإلى غياب الروح التاريخية، وفي النهاية إلى الصدمة النفسية الناجمة عن الهجمة الغربية حسب البعض. هذه المسوِّغات شجعت أنصار الثورة الشاملة على الإعلان بأن التحديث ليس ممكناً إلا إذا تخلى العرب عن ماضيهم وعن بحثهم عن هوية وهمية، وقبلوا بمعانقة الحداثة بصورة نهائية.
إن هذا السجال الدائم والمرسّخ للتنافر مابين العقل واللاعقل، وما بين العقلاني واللاعقلاني لا يعمل، في الواقع، إلا على التسويف من أجل تفادي، لا بل تأخير، المراجعة الضرورية الجذرية لكل هذا الفائض من الأفكار الجاهزة، بحيث صار الأمر: بقدر ما يستمر التمذهب العقدي لهذه الأفكار تتعمق القطيعة ما بين النظرية والممارسة، وما بين الواقع والوعي، حتى اختزلت العقلانية نتيجة هذه الكيفية إلى مجرد خطاب عقيم يسوّغ الأفعال اللاعقلانية للحداثويين. وهذا لأن المعرفة التي يتصرف فيها مجتمع ما، ليس بمقدورها أن تكون ثمرة مجرد تفكير مجاني، وإنما ثمرة نضال مستمر حيث تتعارض فيه القوى الاجتماعية المتطلعة إلى بناء نوع من الإجماع من أجل أن تسيطر على زمنها على نحو أفضل، وتتحمل هي بالذات مسؤولياتها بما يساعدها على تفتح حساسياتها الإنسانية في فضاء حر وعادل.
لعل هذا ما يفسر اليوم، ضمن هذه المعطيات، أن التماهي الوطني يجري أكثر مع مكوِّنات المجتمع الأهلي بدلاً من الدولة؛ لكون هذه الأخيرة برزت بالأحرى، أداةً للقسر والقمع. بحيث صار في كل مكان تُطرح مسألة الهوية، يعود الوعي العربي إلى الماضي لينهل منه الإلهام والسند. لذلك باتت الدولة، ليست الثقة محجوبة عنها فحسب، وإنما مرفوضة بلا توقف؛ لأنها أبعد من أن تكون مرجعاً وسنداً للوحدة، لا بل أفرزت، ولا تزال، هي ذاتها مسبِّبات لتفاقم التوتر على مستوى الحياة والوعي وتمزق المجتمع واحتمالات الانفجار.
إن (الدولة الوطنية) التي تريد لنفسها أن تكون حداثية قوية، لا تتغذى هنا على فلسفة عقلانية منتجة، وإنما على العكس تعيش من تعميم مشاعر الخوف والإحباط إلى حد بات المجتمع الأهلي رهين السلاح الغذائي الذي تُشهره سياسة المركز، والدولة العصرية مشغولة في الأطراف، باستقدام المحاسيب إلى طرفها للاستثراء وتعزيز سلطتها من جهة، ثمّ تضخيم أجهزتها الأمنية لتوسيع آلات الرقابة والعقاب وتسليطها على المجتمع وتطفيل أفراده على اختلاف أطيافه من جهة أخرى.
إذن، إن الطلاق من جهة ما بين المجتمع التقليدي القائم على جماعة المعتقد والدولة المفروضة باعتبارها أداة غريبة وقامعة من جهة أخرى، هو الذي سبب تفكيك علاقات السلطات والشرعية والسيادة، وحال بذلك دون تأسيس لأي إجماع اجتماعي مدني يستطيع أن يحدث صدى، بنوع من الأنواع، مناظراً للدولة الوطنية الغربية، وهي النموذج المقلِّد بلا جدوى كما أسلفنا.
في سياق كهذا من الفصام بين الدولة والمجتمع لن تكف السياسة عن مفاقمته بفعل العنف المعلن أو الناعم، وسوف يكون هذا الأخير من الآن فصاعداً مصدراً وحيداً للسلطة، ثمّ سوف تتلاقى الدولة والجامع والكنيسة. لكن ستظهر مقابلها فئات جديدة تزعم الهيمنة في (مملكة الحقيقة) تحت رايات إيديولوجية مختلفة؛ بعضها من اليسار وبعضها الآخر من اليمين؛ الأول تحت راية (المالكة بالمطلق للحقيقة العقلانية والعلمية) والثاني تحت راية (الحاكمية لله).
ضمن هذا السياق تتحول بسهولة الكونية الإنسانية والقومية - الليبرالية أو الاشتراكية - إلى عقائد مصنَّمة لا تخدم إلاّ بإسدال ستار مكثف على الصراعات من أجل السلطة، أو من أجل مصالح أقل كبراً: المركنتيلية (الاتجارية) الوحشية. والانقلابات التي ستخرج عنها لا تهتم بأي مثال. وهي أبعد ما تكون عن التصميم على إحياء الذكريات لانعتاق عابر. فسوف تجتهد لتأكيد أنها السلطة الوحيدة التي تملك المشروعية. وهذه الأخيرة ليست شيئاً آخر إلاّ العنف؛ لأن جوهر السلطة في أغلب الأحيان هو العداوة (المسماة النجاح)، والإخضاع والتخويف (المسميان الانضباط). بذلك يتحول التقديس إلى سلسلة من الإجراءات والمعرفة إلى مجموعة من الوصفات، والحكومة إلى نظام من التهديد الدائم والإخلال بالتوازن، والإيديولوجيات الموسومة بالفلسفية أو العلمية إلى مجموعة من المنطوقات المكرورة المرهوبة، والأخلاق إلى سور من المحظورات، والعلم إلى مجرد سلعة للاستهلاك. المسار الذي يجعل ثروات البلاد والبشر أكثر عرضة للاستباحة من القوى الخارجية، وأكثر قابليةً من ذي قبل لتقسيم المقسم وتجزئة المجزأ.
فالسؤال اليوم هل صار من مصلحة معظم السلطات العربية الحاكمة (التحديثية) والنخبة العاملة في ظلها، المستأثرة بمقاليد البلاد والعباد، أن تُريد تأبيد مقدور القول الشائع (كما تكونون يُولى عليكم) ليُبرَّر القول (كما يُولى عليكم) - بالوكالة متوسلين عقلانية التبشير لتجميد حراك الداخل - (يجب أن تكونوا)؟

تـمـهـيـد الثقافة العربية الحديثة هي الثقافة التي نشأت بعد احتكاك العالم الإسلامي بالغرب وتأثرت به أشد التأثر، إلى حد اختلاط المنظورات الثقافية والأصول المعرفية. هذه هي الحقيقة الأولى وربما الأهم لفهم التحولات التي طرأت على الثقافة العربية في القرنين الأخيرين. إن هذه الحالة من الاختلاط لم تقتصر على الثقافة العربية الإسلامية، بل هي ظاهرة كونية نجدها في كل الثقافات المعاصرة للشعوب المختلفة، وهي تعود إلى طبيعة الحضارة الغربية الحديثة وبنيتها الفكرية التي ترى العالم من منظور واحد هو ما صار يُعرف باسم المركزية الغربية، وهي لا تكتفي بهذه الرؤية منظوراً تفسيرياً بل تعمل على تغيير العالم بما يتناسب ويعزز هذه الرؤية ضمن استراتيجية تحولات فكرية واجتماعية وسياسية واقتصادية كونية، تعززها قدرة هائلة على الإنتاج المادي والصناعي والإنتاج الثقافي والإعلامي؛ مع عدم التردد في اللجوء إلى القوة العسكرية إذا لزم الأمر. لقد عمدت الحضارة الغربية إلى فرض رؤيتها للعالم ونظامها الشامل على كل الحضارات والشعوب، وقد تباينت ردود أفعال ممثلي هذه الشعوب والثقافات المختلفة على (هجوم الحضارة الغربية الشامل) الذي لا يزال مستمراً إلى يومنا هذا. لكن هذه الهجمة الغربية تحولت إلى معركة شمولية مفتوحة على المجالات كافة، وهي تزداد عنفاً وضراوة يوماً فيوماً. وتعود ضراوة هذه المعركة بين الغرب والعالم الإسلامي إلى حجم الهوة بين هذين العالمين ومستوى التباين والتناقض بين رؤيتهما المتباينتين للكون والوجود الإنساني. وسوف نتطرق إلى هذه القضية بالتفصيل في فصول هذا الكتاب. تعود نشأة الثقافة العربية المعاصرة إلى القرن التاسع عشر،وعلى الرغم من صعوبة تحديد خط زمني فاصل ودقيق بين مرحلتين، خاصة على المستوى الثقافي، فإننا يمكن أن نعتبر - كما يذهب جميع المؤرخين - أن الحملة الفرنسية التي قادها نابليون بونابرت هي الحد الفاصل بين مرحلتين تاريخيتين وثقافيتين تم إطلاق اسم عصر النهضة على شطرهما التالي للحملة الفرنسية. فالثقافة العربية الحديثة هي ثقافة "عصر النهضة"، وما تلاها وما نتج عنها من تيارات فكرية وتلونات إيديولوجية ومنظومات قيمية وسلوكيات اجتماعية، نتجت عن هذا الاحتكاك الكبير بين ثقافتين فاعلتين وعالمين كبيرين هما العالم الإسلامي والغرب. قد يسأل سائل: لماذا اخترنا أن يكون موضوع دراستنا هو الثقافة العربية، وليس الثقافة الإسلامية؟ الحقيقة أن الثقافة العربية هي في جوهرها وحقيقتها ثقافة إسلامية، لم تكن يوماً غير ذلك، ولا يبدو أن محاولات الاستقلال بالثقافة العربية عن أصولها الإسلامية تحقق نجاحات كبيرة. لكننا عندما نقول الثقافة العربية الحديثة، فإننا نعني بالدرجة الأولى امتداداً جغرافياً أو سوراً لغوياً يحدد مساحة البحث، لأننا لا نستطيع أن نقول بأننا عمدنا إلى رصد الحَراك الثقافي في الدائرة الإسلامية عموماً،و إن كنا على يقين من أن ما جرى في المنطقة العربية سيجري نظيره في باقي المجتمعات الإسلامية. من ناحية أخرى لا يسعنا أن ننفي كثيراً من حالات التداخل بين المحيطين العربي والإسلامي عبر بعض الرموز المهمة التي كان لها أثر في كلتا الدائرتين، كمثل جمال الدين الأفغاني، وأبي الأعلى المودودي الباكستاني، والشيخ مصطفى صبري التركي، وغيرهم ممن نذكرهم في سياق الدراسة لأثرهم المباشر في الثقافة العربية الحديثة. السبب الآخر الذي دعانا إلى الحديث عن "الثقافة العربية الحديثة" هو أن هذه الثقافة تتصف بتنوع مصادرها الفكرية، فهي في المحصلة نتاج حالة عنيفة من تصارع الأفكار ذات الأصول المختلفة، التي أنتجت توجهات ثقافية وفكرية متباينة. وهناك في هذه التباينات بعض التوجهات التي لا يمكن نسبتها إلى الإسلام، بل وهي لم تكن تخفي عداءها للدين عموماً، مع ذلك فقد دخلت هذه الأفكار في إطار الثقافة العربية الحديثة، وساهمت في توجيه التحولات الاجتماعية والفكرية في المنطقة العربية. لذلك، فنحن سنتحدث عن الثقافة العربية، ونحيل بذلك إلى واقع تاريخي وثقافي له سماته ومميزاته المختلفة في القرنين الأخيرين، أما عندما سنتحدث عن الثقافة العربية الإسلامية فإننا بذلك نحيل إلى هوية هذه الثقافة وآليات تشكلها التاريخي والمعرفي. إن دراسة الفكر العربي الحديث سوف تضعنا أمام نتاج عشرات من الكتّاب والمؤلفين الذين ساهموا في صنعه، وإنه من غير الممكن أن نتوقف أمامهم جميعاً، كمساهمات فكرية فردية، وليس هذا بمطلوبنا أصلاً. إن ما نسعى إليه هو بلورة أطر وتصنيفات فكرية للتيارات الأساسية في الساحة الثقافية العربية، بمقاربات جديدة مختلفة عن تلك التي تم تعزيزها في الدراسات العربية الحديثة، بما يتيح لنا أن نؤسس لرؤية مختلفة عن واقع هذه الثقافة وإشكالاتها. ليس مطلوبنا في هذه الدراسة أن نتوقف بتسلسل زمني متتابع خلف المدارس والتيارات الفكرية المختلفة التي برزت في الساحة الثقافية، كما أن التوقف أمام كاتب بعينه، هو من نوع المثال والنموذج المعبر عن توجه ما، ينضوي في إطاره عدد آخر من الكتّاب والمساهمات الفكرية والثقافية، ولن يكون من المتعذر على القارئ المتابع للشأن الثقافي أن يحدد مكان أيّ من المساهمات الفكرية لأي كاتب في إطار التصنيف المقترح. إن مفهوم الثقافة مفهوم شامل وواسع وليس مقتصراً على النصوص المكتوبة والمطبوعة، ولن يكون بمقدورنا في هذا البحث أن نلم بأطرافه من الجهات جميعها، فلماذا لم نختر الحديث عن الفكر العربي مثلاً دون الثقافة العربية؟ هناك كثير من الأسباب التي دفعتنا نحو هذا الاختيار، ولعل من أهمها أن الفكر العربي الحديث كان، إلى حد كبير، يؤسس لثقافة جديدة مختلفة نوعياً عما كان سائداً. من ناحية أخرى فإن الفكر العربي الحديث هو الذي أدخل مفهوم الثقافة حيز التداول، كما أن هذا الفكر هو الذي أوجد شريحة اجتماعية جديدة هي شريحة المثقفين، شريحة تحمل خصائص فكرية وسمات نفسية جديدة أدت دوراً مهماً، وما زالت، في تحديد مكونات المرحلة التاريخية. إن اختيارنا للثقافة، مفهوماً شاملاً يدور البحث في إطاره، يدفعنا إلى تقديم بعض التوضيحات للمصطلحات التي سيتم تداولها كثيراً في مباحث هذا الكتاب، ذلك لأن هذه المصطلحات وعلى الرغم من كثرة تداولها، ما زالت تحمل كثيراً من الغموض وعدم التحديد. إن مصطلح الثقافة - وهو مصطلح مفتاحي بالنسبة إلى بحثنا- وما يرتبط به من مفاهيم، كثيراً ما يحمل تلونات دلالية مختلفة في سياقات السرد المختلفة، فالمصطلح جديد نسبياً، وللترجمات دور في تحديد معناه، كما أن للمدارس الفكرية المختلفة دوراً أيضاً في توسيع الدائرة الدلالية لهذا المصطلح.

تذييل

لعل أكبر خطأ وقع فيه المنظرون العجلون من المفكرين العرب في مسألة الفلسفة عامة والفلسفة العربية خاصة يتصل بأمرين:

الأول يتمثل في غفلتهم عن الصلة المتناسبة بين الطموح إلى تأسيس فلسفة متميزة وحركة النهوض التاريخية في كل التجارب التي عرفها تاريخ العقل الإنساني.

الثاني يتمثل في عدم الربط بين الطموح الفلسفي والطموح النهضوي من جهة، والمقومات الأساسية التي تحصلها الأمم في التاريخ، فتجعلها ضرباً من ضروب تحقيق القيم الكلية التي تتحدد بها هويتها أو حصانتها الروحية.

لذلك فسنختم هذه المحاولة بدراسة المسألة الأولى لأن الثانية كانت من نصيب الفاتحة. فما الصلة بين الطموحين؟ ولماذا لا بد من الملاءمة بين المطالب النهضوية والمطالب الفلسفية، إذا كنا نريد تحقيق الطموحين المتلازمين دائماً؟ فقد نتج عن هذه الغفلة في حركة النهضة العربية الإسلامية الحالية إهمال الاستفادة من خصائص المراحل التي مر بها تطور الغرب الحالي الذي صار عند الكثير مثالاً أعلى بإطلاق ودون مراعاة المتغيرات التاريخية، ظناً منهم أن ما هو عليه حالياً كان دائماً كذلك، وأنه علة في ما هو عليه الآن.

لذلك تراهم يحاولون نسخ الوضع الغربي الراهن ليقلدوه بحثاً عن تحقيق ما هو متحقق في الغرب الراهن دون معرفة شروطه الفعلية. فيقعون بذلك في خطأ منطقي فادح ذي وجهين: خطأ تعليل الشيء بذاته أو خطأ قلب المعلول علة. فإذا كان ما عليه الغرب حالياً هو علة ما هو عليه حالياً كان الوضع الغربي الحالي علة ذاته. وذلك هو مدلول كونهم يريدون نقل الوضع الغربي الحالي لتحقيق مثيله عندنا. ولو سلموا بأن وضع الغرب الحالي معلول لوضع مغاير لكان عليهم معرفته لتحقيقه شرطاً في تحصيل وضع مماثل للوضع الغربي (تسليماً جدلياً لهم بتكرار التاريخ وبوحدة المسارات الحضارية المختلفة في كل الجزئيات).

فكيف يمكن عندئذ مواصلة الدعوة إلى محاكاة الوضع الحالي الذي هو معلول الوضع الذي كان ينبغي أن يبحثوا عنه ليجدوا الشروط التي عليهم محاكاتها بهدف الوصول إلى ما يريدون الوصول إليه. لماذا لا يفهمون أن الغرب لو كان في بدايات نهضاته المتوالية على ما هو عليه حالياً لامتنعت نهضاته جميعاً بحكم تعذر إيفاء الظرف عندئذ بما يتمتع به الغربي الحالي من حقوق لم ينلها إلا بالتدريج، وبفضل ثمرات الثورات السابقة فضلاً عن استفادته من الاستفراد بتلك الثورات وما توفره من ثروات (مثل الاستحواذ على ثروات العالم، والاستفراد بالأسواق، فضلاً عن وضع عماله الذي لم يكن مختلفاً عن وضع عمال جنوب آسيا الحالي وانعدام الديموقراطية وحقوق الإنسان إلخ .. وكلها من الوسائل التي مكنت بعض بلاد آسيا التي تخلصت من الأحكام العقدية المسبقة من أن تصبح نموراً. فالمطلوب هو تحقيق شروط النهضة قبل ثمراتها لا العكس: وذلك هو الفرق الأساسي بين دخول الآسيويين للحداثة ودخول العرب إليها. نحن دخلناها بعقلية المستهلكين مثل الغرب الحالي الذي يمكنه ذلك وهم دخلوها بعقلية المنتجين مثل الغرب الذي حقق الحداثة لا الغرب الحالي المستفيد من ثمراتها)؟

هذا الخطأ حال دون مفكرينا وفهم شروط النهوض الفاعل في جميع المجالات وخاصة في المجال الذي يشملها كلها أعني الفكر الجامع. فالغرب الذي حقق ما نراه عليه الآن ليس الغرب الحالي، بل هو غرب القرون السبعة الفارطة من الثالث عشر(إنشاء الجامعات) إلى التاسع عشر (الثورة الاجتماعية). وفي هذا الغرب لم تكن الشروط التي يتصورها مفكرونا شروطاً ويطالبون بمثيلها موجودة لكونها ليست شروطاً وعللاً بل مشروطات ومعلولات تحققت بفضل النهضة ولم تحقق النهضة. ومن ثم فقد قلب مفكرونا الآية جاعلين خصائص وضع الغرب الحالي علة ذاتها مما جعلهم يهملون البحث في الشروط الفعلية التي حققت النهضة الغربية وخاصة شروط ثورات العصر الحديث الخمس: العلمية (المبدعون من المفكرين الذين تمحضوا للعلم، فكانوا شبه رهابين في محراب الجامعات في حين أن باحثينا يستنكفون من البقاء ساعة واحدة في المكتبة مكتفين بترديد ممضوغات سطحية، يخجل منها كل من يعلم معنى البحث العلمي ما هو)، والصناعية (رجال الأعمال الذي يغامرون بثرواتهم وحياتهم في الإبداع الصناعي والتقني)، والسياسية (الحركات الثورية التي دفعت الثمن الباهظ لتحصيل الحقوق)، والاجتماعية (تكفي قراءة الأدب الإنجليزي في القرن التاسع عشر لفهم ما كلفته الثورة الاجتماعية)، والثورة الجامعة بينها جميعاً أعني الثورة الفلسفية وخاصة منها المثالية الألمانية (كبار المبدعين لليتوبيات والتصورات الوجودية التي تبني المستقبل وتعطي للوجود معناه فتجعل الفاعلية التاريخية أمراً ممكناً مؤدية بذلك الوظيفة نفسها التي كانت الأديان تقوم بها).

وما نريد البدء به هو التوكيد على أن كل ما يعتبره المتباكون على الفكر المبدع شروطاً لم يكن كذلك، بل كان نتائج للفكر المبدع وثمرات له وبصورة مطلقة كما يبين التاريخ ذلك ودون مهرب العلاقة الجدلية. فهل كانت الديموقراطية شرطاً؟ أم إنها لم تكن إلا نتيجة يقتضيها تسيير المجتمع عندما يصبح معقداً فتتساوى فيه الوظائف من حيث الضرورة والمنزلة (هل كان لويس الرابع عشر ومؤسس ألمانيا الحديثة وملكة إنجلترا ونابليون ديموقراطيين؟) وهل كان تعميم التعليم شرطاً؟ أم هل هو لم يكن إلا نتيجة عندما يصبح التكوين عامة والتكوين المهني خاصة مطلوباً استجابة لحاجة يقتضيها سوق العمل خاصة (في بداية القرن العشرين كان عدد المتعلمين في أي بلد غربي متقدم أدنى مما هو عليه في جل بلاد العرب). ألم تصبح الجامعات والمعاهد في الحالات الأخرى مزارع للكسالى الذين لا يريدون إلا الأعمال الإدارية والرسمية كما هي الحال في جل بلادنا العربية؟ وهل كان تحرير المرأة شرطاً؟ أم ليس هو إلا نتيجة اقتضتها ضرورتان هما الحرب التي قضت على جل الرجال، وسوق العمل التي تحتاج إلى يد عاملة مضاعفة (المرأة لم تنل حق التصويت في الغرب إلا منذ أمد قصير)؟ وهل كان الفصل بين الدين والدولة شرطاً؟ أم ليس هو إلا نتيجة لما صارت علية العقيدة المدنية والترابط العضوي في تنظيمات المجتمع المدني المعقد اللذين أصبحا مغنيين في الدولة الحديثة عن اللحمة الدينية (لم يحصل ذلك إلا في نهاية القرن التاسع عشر وفي فرنسا فقط) إلخ.. ؟

لكن هذه الشروط الوهمية كلها تحولت عندنا- بانقلاب دورها من نتيجة إلى شرط- إلى حوائل دون البحث في الشروط الحقيقية التي جعلت النهضة الغربية تكون ممكنة بمحدداتها الفعلية والفكرية. ذلك أن هذه الشروط عندما تتحول إلى مطالب عقدية من دون فهم الضرورات الاجتماعية التي تقتضيها، تتغير طبيعتها فتصبح مكابح تعوق حركة النهوض. ولعل أكثر الأمثلة دلالة تعميم التعليم المجاني: فهو عندما لا يكون استجابة لحاجة حقيقية يصبح مجرد محو أمية لا تقدم المعرفة وتعطل الاقتصاد بالتكوين الرديء وتبذير الثروة الوطنية في تعميم ثقافة سطحية تشجع على الاستهلاك بدلاً من التعويد على الإنتاج والإبداع. لذلك فكل الأمور التي يؤكد المتباكون على ضرورتها للنهضة ليست- برغم أهميتها الخلقية التي لا ينكرها إلا معاند - شروطاً للنهضة، بل هي بعض ثمراتها عندما تتحقق بأسبابها ومقوماتها. وطبعاً فهذه الثمرات بعد أن تحققها شروط متقدمة عليها (وقد كانت مطلبنا في هذه المحاولة) تصبح شروطاً في ما يليها مما هو أفضل منها من المطالب التي نريدها ولكن بأسبابها.

لذلك فلا ينبغي أن يتصور المرء أننا نعارض مثل هذه المطالب الخلقية. ما نعارضه هو تصورها شروطاً في حين إنها معيقات عندما تتقدم على الشروط الحقيقية التي تجعلها ممكنة. فنحن نعلم أن الظرف قد تبدل وأن الحصول على هذه الحقوق مفيد إذا استعمل جيد الاستعمال، وأنه قد يساعد إذا صاحبه الوعي بهذه الخصائص. فهل يمكن أن يحصل العامل في بلد ليست له بعد مقومات الاقتصاد ذاتي الحركة والقدرة على معركة التنافس الدولي على الحقوق نفسها التي يحصل عليها من له وراءه تراكم ثروة وخبرة تجعله أكثر قدرة على المنافسة مثلاً، دون أن يؤدي ذلك إلى إفلاس الاقتصاد الوطني ومن ثم إلى النتيجة المعكوسة؟ وقس على ذلك غيره من المطالبين بحقوق لم ينلها الغربي إلا بعد عمل تراكم على الأقل خمسة قرون.

لذلك فنحن نرى أن ما يتصوره البعض شروطاً يمكن أن يعطل عملية تحقيق الأسباب الفعلية للنهوض الحضاري والفلسفي إذا كان غير ملائم للظرف الخاص، ولم تكن شروطه الموضوعية قد تحققت. فذلك أمر يدخلنا في معارك ليس من ورائها طائل أو هو على الأقل ليس من الشروط الأولية للنهوض. وعندئذ يصبح طلب نتائج النهضة من دون أسبابها والتضحيات الضرورية لتحصيلها حائلاً دون حصولها بشروطها. ولهذه العوائق صلة مضاعفة بمسألتنا: فهي حائلة دون شروط النهضة التاريخية المصاحبة للمشروع الفلسفي لكونها تتصور الجهد والتضحية التي دامت قروناً في الغرب يمكن أن نستغني عنها فلا نقوم بها، ويمكننا أن نتمتع بنفس الحقوق. وهي دالة على عدم وجود هذا المشروع الفلسفي الحقيقي المدرك لشروطه لكون أهم علامات وجوده هي التناسب بين الوعي الفلسفي والشروط الموضوعية التي يقتضيها الفعل المؤثر في هذه الشروط. ولعل أفضل دليل على صحة هذه القاعدة طبيعة دخول العرب واليابانيين للحداثة: فهؤلاء فهموا أن سر الحداثة في أسبابها فأتقنوها فصاروا قادرين على ربح المعركة، وأولئك تصوروا سرها في نتائجها فبقوا مستهلكين في أدنى المنتجات فضلاً عن العلوم.

وإذن فالمعنى الوحيد من تحليلنا هذا الأمر هو أننا ننفي أن تكون بعض الشروط المزعومة شروطاً حقيقية في النهوض وفي الإبداع الفكري والحضاري لكون التاريخ يبين أنها كانت نتائج النهوض وثمراته لا شروطه وأسبابه. وما كنا لنتحدث فيها لو لم يكن وجودها واعتبارها شروطاً قد حال دوننا وتحديد الشروط الحقيقية التي حاولنا تعيينها هنا، وكنا قد درسناها بإفاضة في كتاب (آفاق النهضة) وفي كتاب (شروط النهضة). كما أننا ما كنا لنبحث هذا الأمر لو لم يكن الفكر الشعبوي والديماغوجيا السياسية والمساواتية الوهمية قد حالت دوننا وتكوين قاطرات المجتمع المحركة أعني المؤسسات النخبوية شديدة الانتخاب. فالشروط الزائفة هي العلة الرئيسية في ما آلت إليه النهضة العربية الثانية بمثل هذا الفكر من دمار قضى على الثروة العربية المادية، ويكاد يأتي على الثروة العربية الرمزية باسم ثورات شعارية زائفة تهدم أكثر مما تبني.

والغريب أننا نرى أمام ناظرينا التكرار الناجح لتحقيق النهوض في جل بلاد آسيا غير الإسلامية فضلاً عن تجربة اليابان في القرن التاسع عشر يتحقق بما يماثل الشروط التي تحققت بها النهضة الغربية ولا نعي ذلك: أعني بكل التضحيات الضرورية والثمن الباهظ الذي دفعه الغرب ليحقق نهضاته الخمس التي أشرنا إليها والتي لم نحقق منها نحن أي واحدة: العلماء المتفرغون للبحث في معابد العلم والعمال الذين يعلمون أكثر من ضعف ما يطالب به عمالنا والأجور البخسة حيث تجعل جل الشركات المهاجرة تفضل الانتصاب في آسيا بدلاً من البلاد العربية التي يطالب عمالها بنفس الحقوق التي يطالب بها العامل الغربي الذي استفاد مؤخراً - بين الحربين - من ثمرات الثورات الخمس التي ذكرنا والتي ليس لنا منها أدنى واحدة فضلاً عما استفاد منه الاقتصاد الغربي أعني الاستفراد بالسوق العالمية واستغلال ثروات العالم الثالث، والعمل البخس في المستعمرات، والتجربة الطويلة في جودة الإنتاج الذي يجعله مقبولاً مع الإبداع الدائم للشروط المساعدة على النجاعة مثل التحرر من الحدود القطرية وتكوين التجمعات الاقتصادية الكبرى إلخ.. أعني كل الشروط الحقيقية التي يهملها مفكرونا العجلون.