منزلة الكلي من خلال التناظر العكسي

بين مخمس الإشراق والتصوف

ومخمس الرشدية والكلام

شرحنا سبب الربط بين التصوف الثاني والإشراق، عندما حلَّلنا معنى النقلة من الوصل إلى الفصل، في الأفلاطونية المحدثة والحنيفية المحدثة العربيتين. ونحدّد الآن مضمون المنزلة التي ينسبانها إلى الكلي. فهذه المنزلة متعددة، رغم وحدتها. إنها تمثل تقازيح قوس شديدة الشبه بمثيلتها التي أفرزت، عند اليونان، الحل الأفلاطوني، بما هو تأليف لمكونات تذهب من السيلان الأبدي الهرقليطي إلى الواحد الصمد البارمينيدي، بتوسط الكثرة المادية الديموقريطية، وكثرة العناصر العقلية الأفلاطونية.

ورغم أن ابن تيمية، في سعيه إلى تيسير الرد على ابن عربي، قد أرجع التصوف الثاني كله إلى مذهب واحد يمثله، حسب رأيه، أحذقهم وأكثرهم جرأة، أعني التلمساني، فإن مكونات المذاهب الصوفية، لا يمكن أن تُردَّ إلى الوحدة المستثنية للتعدد باعتباره فاقداً للدلالة والمعنى بل إن جميع مكوناتها مفيدة، في تحديد منزلة الكلي الجامعة بين هذه المذاهب التي يمكن، كما سنرى، اعتبارها توابع للإشراق أو مصادر له.

إن مفهوم وحدة الوجود الصوفية لا يجب أن يُخفي عنّا خاصيات المنظومة الفلسفية العميقة التي تستند إليها النظريات الصوفية التي تحدد منزلة الكلي تحديداً يسلك سبيل تخليص المنزلة الأفلاطونية من تأثير المنزلة الأرسطية في الأفلاطونية المحدثة العربية، وسبيل تخليص المنزلة الإنجيلية من المنزلة التوراتية في الحنيفية المحدثة، ومن ثم تحديداً يسلك سبيل توحيد الفلسفة والدين توحيداً مطلقاً، يَعْتبر ما يختلفان به ثانويّاً في كليهما، لكون البعد الأفلاطوني من الأفلاطونية المحدثة والبعد الإنجيلي من الحنيفية المحدثة ليسا إلاّ الوجه الطبيعي والشريعي من الحقيقة الصوفية.

لذلك يتحقق، في هذه المذاهب، التسانُد والتوازي بين العالم الطبيعي، بما هو منظومة رموز وآيات دالة على الإله والعالم الشريعي بنفس الحيثية. والمرموز الواحد في الآيتين هو الوجود الإلهي الحال فيهما عامة، وفي الإنسان بما هو إياهما وقد اتحدا ثانياً، وخاصة في الإمام والولي، بما كان كل منهما إنساناً كاملاً. فكيف سيُثبت المتصوفةُ وحدةَ الوجود هذه؟ وكيف سيحدّدون منزلة الكلي، بما هي وحدةُ الكثير، سواء كان الكثير يعني تعدد أشخاص النوع، أو تعدد مكونات الماهية (وحدة الماصدق، أو وحدة المفهوم)؟ وكيف يمكن أن نُفَسِّر ذلك تفسيراً مُفيداً في معالجة مسألة الكلي وجوديّاً ونظريّاً وعمليّاً، وذلك بالاستناد إلى العناصر التي توصلنا إليها، وبالعلاقة مع المنازل المتضامنة التي تحدَّدت في الأفلاطونية المحدثة والحنيفية المحدثة العربيتين، وإلى الوصف الوارد عند ابن تيمية وابن خلدون؟

يمكن أن نقدم الحل، بعرض منهجي، على المنوال التالي. فالاتجاهان الممكنان، منطقياً، لإثبات وحدة الوجود، يكونان:

1- إما بنفي أحد طرفي التقابل بين الوحدة والكثرة، بتحميل الإنسان مسؤوليته ونسبته إليه. وذلك بالصورة التالية:

1ً - نفي الكثرة ونسبتها إلى الوهم الإنساني تخليصاً للحقيقة الواحدة منها. ولعل الممثِّل الرئيسي لهذا الرأي هو ابن سبعين.

2ً - نفي الوحدة المغايرة لهذه الكثرة ونسبتها إلى الوهم الإنساني، تخليصاً للحقيقة السيلانية من الوحدة الجامدة. ولعل الممثل الرئيسي لهذا الرأي هو التلمساني.

2 - أو بقبول طرفي المقابلة واعتبارهما مظهرين لمبدأ ثالث يتجاوزهما يتجلى فيهما، تجلّياً لا يمكن أن ننسبه إلى وهم الإنسان.

1ً - إثبات أن التكثر العقلي والحسي ليس في المعرفة فقط، بل هو تكثر صوري ومادي وجودي للذات الإلهية الواحدة مع تقديم الثاني على الأول، أي إن تعيُّن الوجود الإلهي أو وحدة الوجود هي العالم المادي، وإليه ينسب التعدد الصوري كعدم ملازم له ثابت في العدم. ولعل الممثل الرئيسي لهذا الرأي هو ابن عربي.

2ً- إثبات أن التكثر العقلي والحسي ليس في المعرفة فقط، بل هو تكثر صوري ومادي وجودي للذات الإلهية الواحدة مع تقديم الأول على الثاني، أي إن تعيّن الوجود الإلهي أو وحدة الوجود هي العالم الصوري، وإليه يُنسب

التعدد المادي كعدم ملازم له ثابت في العدم. ولعل الممثل الرئيسي لهذا الرأي هو القونوي.

ولنشرح دلالات هذه الحلول التي تثبت وحدة الوجود ومنزلة الكلي، شرحاً لا يهتم بتحليل نظريات المتصوفة أنفسهم، إلاّ في حدود النقد الفلسفي الذي يمثّله فيلسوفانا، ذلك أن منزلة الكلي، في التصوف، مسألة سالبةٌ ترتبط بنفي التعدد، ويبقى الهدف أن نسعى سعياً إلى إدراك نسق علاقاتها.

فوحدة الحق المقابلة للكثرة الوهمية، حسية كانت أو عقلية، تجعل الكلي، بما هو كثرة معقولة - سواءٌ اعتبرناها مفارقة أو محايثة - أمراً وهميّاً، لأن الوحدة الحق ليست وحدة الكثرة المعقولة أو المحسوسة، بل هي الوحدة المطلقة. وما الكثرة إلاّ من أفاعيل الإدراك الإنساني. إن المقابلة بين الواحد الحق والكثير الوهمي، معقولاً كان أو محسوساً، هي التي تحدد منزلة الكلي المعقول أو المحسوس (الأجناس في الأنواع، والأنواع في الأشخاص).

فالتكثر أمر وهميٌ لا وجود له في ذاته، بل هو من أفاعيل المعرفة الإنسانية ككل، العقلية والحسية: «وكذلك عندهم الموجودات المحسوسة كلها مشروطة بوجود المدرك الحسي. بل والموجودات المعقولة والمتوهمة أيضاً مشروطة بوجود المدرك العقلي. فإذن الوجود المفصل كله مشروط بوجود المدرِك البشري. فلو فرضنا عدم المدرك البشري جملة لم يكن هناك تفصيل في الوجود. بل هو بسيط واحد. فالحر، والبرد، والصلابة، واللين، بل الأرض، والماء، والنار، والسماء، والكواكب، إنما وُجدت لوجود الحواس المدرِكة لها، لِما جعل في المدرِك من التفصيل الذي ليس في الموجود، وإنما هو في المدرك فقط. فإذا فقدت المدارك المفصلة فلا تفصيل، إنما هو إدراك واحد وهو «أنا» لا غيره. ويعتبرون ذلك بحال النائم: فإنه إذا نام وفقد الحس الظاهر فقد كل محسوس، وهو، في تلك الحالة، إلاّ ما يفصله له الخيال. قالوا: فكذلك اليقظان إنما يعتبر تلك المدركات كلها على التفصيل بنوع مدركه البشري. ولو قُدِّر فَقْدُ مدركه فُقِدَ التفصيلُ. وهذا هو معنى قولهم: الوهم، لا الوهم الذي هو من جملة المدارك البشرية».

وفي مقابل هذا الحل الذي يُبرز وحدة الوجود في ذاته وينسب التعدد المعقول والمحسوس إلى الإدراك الإنساني، بوصفه ظاهرات ليس لها وجود في ذاتها، بل هي إضافية إلى الإنسان، نافياً بذلك كل وجود واقعي للكلي، نجد الحل المعاكس الذي يثبت تعدد الوجود في ذاته بنفي هذه الوحدة المزعومة وراء التعدد المعقول والمحسوس، أي إن الأمر المنسوب إلى الوهم، في هذه الحالة، ليس التعدد المعقول والمحسوس، بل ما يُزْعَم موجوداً وراءَه، أو بعْدَه، ومُقابلاً له، مقابلةَ ما في الذات لما في الظاهر. وطبعاً، فإن نفي هذا الماوراء الذي هو في الذات سينقلنا بالضرورة من التعدد المعقول والمحسوس، الذي فقد مبدأ الوحدة الْمُمسك به، إلى وحدة وحيدة هي وحدة السيلان الأبدي، التي وصفها ابن تيمية، على لسان التلمساني، بعبارة: «وما البحر إلاّ الموج لا شيء غيره وإن فرقته كثرة المتعدد».

فإذا كان الحصر هنا جاعلاً البحر مجرد الموج، صارت وحدة الوجود سيلانية التعدد الذي فيه. ومعنى ذلك أن الموج ليس عرضاً وراءه جوهر هو البحر، بل الجوهر هو أعراضه. وعندئذ لم يبق للكلي أدنى وجود. فهو منفي بمعنيي الكلية: ثبات الهوية (أي كون المتغير، رغم تغيره، يبقى واحداً) والاشتراك فيها بين أشخاص ما صدق النوع (أي كون الهوية الواحدة حالة في عدة أشخاص أو محال مختلفة)، إذ إن السيلان بما هو هو، هو الوحيد الذي تنحصر فيه وحدة الوجود، وليس الواحد المقابل لها في الحل السابق. وذلك هو معنى المطابقة بين البحر والموج مطابقة حاصرة.

وقد أكد التلمساني، في شرحه لمنازل السائرين، أن التعدد السائل ليس مجرد وهم بالمعنى الذي شرحنا، بل الوهم هو نفيه، ووضع الوحدة المغايرة له فوقه أو وراءه، فقال: «فإذا وقف العارفون على حقيقة هذه التراكيب (أي التعدد في الخلق) وكيفية تحليلها حين يكشفها نور التجلي، وشاهدوا رجوع النهاية إلى مبديها، فقد زال عنهم التفرق بالعلل، فكأنهم رجعوا إلى عين الأزل، حيث يكون الثبت للحق والمحو لما سواه، وهو رجوع بالعرفان لا بذهاب الأعيان». فكون الرجوع من التعدد إلى الوحدة رجوعاً بالعرفان لا بذهاب الأعيان، قد يدعونا إلى الظن بأن هذا الموقف من جنس وحدة الشهود التي تقابل، في تحليل ابن تيمية، وحدة الوجود.

ولكن لو صحّ ذلك لكان نفياً تامّاً لوحدة الوجود، ولكان البحر شيئاً غير الموج. لذلك قابلنا بين الموقف الذي يَنسب التعدد إلى المعرفة ويَعتبر الحق في ذاته خالياً منه، مما يجعل كل ما في الوجود من تنوع وتعدد أمراً عديم الوجود بالذات، بالمقابل مع الأنا المدرِك الذي هو الهو المدرَك، والموقف الذي ينسب الوحدة إلى المعرفة ويعتبر الحق في ذاته هو هذا التعدد. ولكن كيف نفهم عندئذ نسبة الثَّبْتِ إلى الحق والْمَحْوِ إلى ما سواه؟ فما هو هذا الحق الذي له الثبت وما هو هذا السوى الذي له المحو؟ ذلك ما يفهمنا إياه رمز الموج. فالموج هو السيلان الواحد الثابت في المتعدد الممحو. إن الرجوع بالعرفان لا بذهاب الأعيان ليس الرجوع الحقيقي الذي تفيده وحدة الوجود. فهذه وحدة وهمية مقابلة للتعدد الوهمي، في الحل السابق. أما الوحدة الحقيقية، فإنها سيلان المتعدد الذي تذهب فيه الأعيان، لا بمعنى ذهول العارف عنها، بل بمعنى حركة الموج في الأمواج. وهذا يحدد منزلة الكلي السيلانية النافية لواقعية الصور الثابتة. وطبعاً، فإن هذا الحل يقتضي بالضرورة، تجاوز عدم التناقض المستند إلى ثبات الكليات، والوصول إلى الطبيعة الجدلية لهذا السيلان الوجودي الواحد.

لذلك فقد أكد التلمساني، في باب الرياضة من نفس الشرح على هذا التجاوز فقال: «وأما رفض المعارضات، فإن المعارضات تقع بين الأسماء مثل إن معنى الاسم الباسط يعارضه معنى الاسم القابض، والاسم المعطي يعارضه الاسم المانع، والاسم الجبّار يعارض معناه الاسم اللطيف، ومعنى رفض أمثال هذه المعارضات بصفة الفناء عن نسبة شاهد ومشهود لما فيها من الثنوية، فكيف يبقى من هذه صفته مع معارضات الأسماء والصفات». وبذلك يكون الكلي (الأجناس والأنواع)، بما هو من المرسومات، «والمرسومات هي الكثرة» فاقداً لكل واقعية وثبات، بحكم هذا السيلان الذي هو الحركة الموجية في الأمواج. وإذن فليست الأمواج أوهاماً، بالمقابل مع إدراك الوحدة وراءها، بل هي عينُ الحركة الموجية، بما هي رفضٌ للمعارضات أسمى درجاته هو نفي «ثنوية» الشاهد والمشهود. في الحالة السابقة نُسبت الكثرة المغايرة للوحدة إلى الشهادة، واعتبر الواحد هو عين الشاهد وفي هذه الحالة نسبت الوحدة المغايرة للكثرة إلىالشهادة واعتبر الواحد هو عين المشهود الذي هو هذا الشلال السائل.

وهكذا فإن نفي «الثنوية» هو الأساس في هذين الحلين. ولكن الحدّ المنفي في الأول غير الحدّ المنفي في الثاني. والنتيجة بالنسبة إلى الكلي هي نفيه. إما نفيُ حقيقته، رغم الإبقاء على ثباته في الوهم؛ أو نفي ثباته، رغم الإبقاء على حقيقته في الوجود. فإما الإبقاء على الوحدة ونسبة الكثرة إلى المعرفة الإنسانية التي صارت تُعَدُّ وهماً لا بمعنى المقابلة، ضمن المعرفة، بين الحقيقة والخيال، بل بإطلاق، بمعنى المقابلة بين ما في ذاته، وما هو بالإضافة إلى الإنسان؛ أو الإبقاء على الوحدة السيلانية للوجود المتعدد، ونفي ما وراءه من وحدة ثابتة تعود إلى الوهم الإنساني، سواء كان هذا الثبات متعلقاً بالكليات العقلية (الأجناس في الأنواع)، أو الحسية (الأنواع في الأشخاص).

وبهذا المعنى يكون ابن سبعين (الحل الأول) والتلمساني (الحل الثاني) متقابلين فيما بينهما بالصفة التي وصفنا، ومقابلين للحلين اللاحقين، حل ابن عربي (الحل الثالث) وحل القونوي (الحل الرابع). ومعلوم أن هؤلاء الأعلام الرموز الأربعة على صلة وثيقة أحدهم بالآخر في حياتهم وفي فكرهم. ويعود الموقفان اللذان وصفنا إلى تحقيق الوحدة بالسلب، إما بسلب التعدد ونسبته إلى المعرفة الإنسانية، أو بسلب الوحدة ونسبتها إلى المعرفة الإنسانية، فتكون وحدة الوجود هي الحاصل بالسلب من نفي أحد طرفي الثنوية، أعني الشاهد أو المشهود بما هما طرفا نسبةٍ للإبقاء على أحدهما بوصفه الحق، وبلا إضافة إلى آخرهما بوصفه الوهم.

وإذن، فهاتان النظريتان تستندان إلى نفي أحد طرفي الثنائية في المعرفة الإنسانية بما هي وهم، حيث يكون المتعدد الحسي والعقلي أمراً مثالياً بالمعنى الحديث للكلمة، أي من صنع إضافة الوجود في ذاته إلى الإنساني. فإذا نفي هذا المضاف إليه، أعني المعرفة الإنسانية، لم يبق إلاّ الواحد الحق أو الوجود في ذاته غير المقدود إلى شاهد ومشهود. أما إذا نفي المضاف، أعني ما تُعَدّ المعرفة مضافة إليه في ذاته، لكون المضاف إليه ليس وهماً مقابلاً للحق، بل هو عين الحق السائل، فإننا نجد عندئذ الموج الذي يقول به التلمساني. وبذلك لم تعد هاتان النظريتان متقابلتين بمعنى التنافي، بل بمعنى التكامل على النحو التالي. فالوحدة التي يقول بها ابن سبعين ليست الواحد الأجوف الميت الذي يكون كالفُضالة، بعد خصم ما نسب إلى الوهم، بل هي السيلان الذي يثبِّت فيه العقل الإنساني هذه الحدود والكثرة والأعيان بفعل الإدراك. وقد وصف ابن خلدون هذا الرأي بإرجاع النفي الذي تحدَّد مناطُه في الثبات والغيرية، إلى نظرية الموج والسيلان الأبدي، أي إلى نظرية القوة الإلهية الواحدة المحايثة للأصداف الجوفاء التي تمثلها المدرَكات المحدودة، ككليات محسوسة أو معقولة.

وإذن، فخلافاً لما يراه ابن تيمية، لا تمثل نظرية التلمساني حقيقة جميع النظريات الصوفية القائلة بوحدة الوجود، بل هي ذروة الوجه السالب منها، أعني ذروة وحدة الوجود المستندة إلى سلب أحد طرفي الثنائية، المعرفة الوهم، أو الوحدة الوهم. ونفي المعرفة الوهم (ابن سبعين)، أو نفي ما وراء السيلان أو الواحد الوهم (التلمساني) يعودان إلى نسبة التنوع الوجودي إلى الإدراك، في مقابل الواحد الحق، أو نسبة التنوع الوجودي إلى الحق، في مقابل الواحد الإدراكي الوهم. لذلك وصفنا هذا الصنف الأول من وحدة الوجود بأنه صنف الوحدة السالبة، بالمقارنة مع الصنف الثاني الذي نصفُه حينَنا هذا.

أما وحدةُ الوجود الموجبة، فإنها تستند إلى الاعتراف بطَرَفَي الثنائية (الشاهد والمشهود) وإلى اعتبار التعدد أمراً حقيقياً غير وهمي، لكونه تجليات الواحد في المتعدد الحسي والعقلي، مع مقابلة بين طرفيها المتقابليْن تعتمد على تقديم الأول أو الثاني:

* فإذا اعتبر التعدد الحسي أصلاً، والتعدد العقلي ظِلاً له، كان الحل قائلاً بواقعية الكليات المحسوسة التي ينسبها ابن تيمية إلى ابن عربي، معتبراً الكلي العقلي الذي يسندها من جنس نظرية الأشياء المعدومة الاعتزالية.

* وإذا اعتبر التعدد العقلي أصلاً والتعدد الحسي ظِلاً له، كان الحل قائلاً بواقعية الكليات المعقولة التي ينسبها ابن تيمية إلى تلميذ ابن عربي وربيبه أعني القونوي، معتبراً إياها من جنس نظرية المثل الأفلاطونية.

ومثلما حللنا التقابل الأول بين ابن سبعين والتلمساني لنبيّن طبيعته التكاملية، فإننا نحلل هذا التقابل الثاني بين ابن عربي والقونوي لنفس الغرض. فالتقابل بين واقعية الكلي السالبة التي يقول بها ابن عربي (الأعيان الثابتة في العدم الابن عربية التي يردُّها ابن تيمية إلى شيئية المعدوم الاعتزالية) وواقعية الكلي الموجبة التي يقول بها القونوي (الكليات القونوية التي يردها ابن تيمية إلى المثل الأفلاطونية) تقابلٌ يتكامل ولا يتنافى. ذلك أن نسبة الواقعية إلى الكليات المحسوسة، مع سلبها ككليات معقولة، واعتبارها أعياناً في العدم - الذوات بما هي في علم الله، أو الماهيات المعلومة قبل وجودها الطبيعي - قد ارتقت إلى مقابلها المناظر، حيث صارت الكليات المعقولة ذات وجود موجب يضاف إليه الوجود الحسي أو الطبيعي.

وبذلك تكون نسبة حل القونوي إلى حل ابن عربي هي نسبة حل التلمساني إلى حل ابن سبعين. فالأول يثبت للكليات الواقعية الوجود والقيام الذاتي تجاوزاً لمنزلتها السالبة عند ابن عربي، والثالث يثبت للتعدد السائل الوجود والقيام الذاتي تجاوزاً لمنزلته السالبة عند ابن سبعين. مما يجعل العلاقة بين ابن عربي والقونوي من جنس العلاقة بين أرسطو وأفلاطون، والعلاقة بين ابن سبعين والتلمساني من جنس العلاقة بين بارميندس وهرقليطس. والترتيبُ معكوس، إذ، في الحالة اليونانية، جئنا من الأخيرين إلى الأولين (من بارميندس وهرقليطس إلى أفلاطون وأرسطو)؛ وفي الحالة العربية، عدنا من هذين إلى ذينك (من أرسطو وأفلاطون إلى بارميندس وهرقليطس). ولما كان ابن سبعين والتلمساني تاليين لابن عربي والقونوي تُلُوَّ أفلاطون وأرسطو لبارميندس وهرقليطس، فقد تبيّن أن الفلسفة اليونانية انتقلت من لا واقعية الكلي إلى واقعيته، والفلسفة العربية انتقلت من واقعيته إلى لا واقعيته، لكأنّ الثانية عادت أدراج الأولى، في مسارها الساعي إلى وضع نظرية الكلي ومنزلته الوجودية.

فالمنزلة التي تحدد وحدة الوجود بالإيجاب تختلف عن المنزلة التي تحددها بالسلب اختلافاً جوهريّاً. ذلك أنها تسلّم بإمكانية العلم العقلي، لكونها لا تنفي وجود الكلي، بل هي لا تكاد تنفي شيئاً من الوجود، إذ إن الكليات المحسوسة والمعقولة لم تبق أوهاماً، بل هي تجليات الذات الإلهية، وهي ليست عديمة الكثافة الوجودية. ومعنى ذلك أن مصطلح الوهم، بمعنى الإدراك الإنساني، لم يعد مقبولاً. الإدراك الإنساني ليس وهماً، بل هو يمثِّل - هو بدوره - إحدى التجليات الحقيقية للوجود أو للذات الإلهية. لذلك ذهب ابن تيمية إلى حدّ إلزام ابن عربي بنفي الخطأ والمقابلة بين الحق والباطل: «وقد غلط طائفة من الناس من الاتحادية وغيرهم كابن عربي، فرأوْا أن الحقَّ هو الموجودُ فكلُّ موجودٍ حقٌّ. فقالوا: ما في العالم باطلٌ، إذ ليس في العالم عدمٌ».

ما الذي سينتج عن هذه المنازل ذات القطبين المزدوجين، والمستندة إلى بنية تقابلية، ضمن كل قطب على حدة (بين ابن سبعين والتلمساني أو بين ابن عربي والقونوي)، ثم بين القطبين (السالب المزدوج والموجب المزدوج)، وكيف تندرج منزلة الكلي الإشراقية في شجونها، بحيث تتكون منظومةٌ مخمَّسَةٌ تكوِّن المنازلُ الخمسُ تقازيحَ قوسِها المقابلة للكلام والرشدية؟

تذييل

لعل أكبر خطأ وقع فيه المنظرون العجلون من المفكرين العرب في مسألة الفلسفة عامة والفلسفة العربية خاصة يتصل بأمرين:

الأول يتمثل في غفلتهم عن الصلة المتناسبة بين الطموح إلى تأسيس فلسفة متميزة وحركة النهوض التاريخية في كل التجارب التي عرفها تاريخ العقل الإنساني.

الثاني يتمثل في عدم الربط بين الطموح الفلسفي والطموح النهضوي من جهة، والمقومات الأساسية التي تحصلها الأمم في التاريخ، فتجعلها ضرباً من ضروب تحقيق القيم الكلية التي تتحدد بها هويتها أو حصانتها الروحية.

لذلك فسنختم هذه المحاولة بدراسة المسألة الأولى لأن الثانية كانت من نصيب الفاتحة. فما الصلة بين الطموحين؟ ولماذا لا بد من الملاءمة بين المطالب النهضوية والمطالب الفلسفية، إذا كنا نريد تحقيق الطموحين المتلازمين دائماً؟ فقد نتج عن هذه الغفلة في حركة النهضة العربية الإسلامية الحالية إهمال الاستفادة من خصائص المراحل التي مر بها تطور الغرب الحالي الذي صار عند الكثير مثالاً أعلى بإطلاق ودون مراعاة المتغيرات التاريخية، ظناً منهم أن ما هو عليه حالياً كان دائماً كذلك، وأنه علة في ما هو عليه الآن.

لذلك تراهم يحاولون نسخ الوضع الغربي الراهن ليقلدوه بحثاً عن تحقيق ما هو متحقق في الغرب الراهن دون معرفة شروطه الفعلية. فيقعون بذلك في خطأ منطقي فادح ذي وجهين: خطأ تعليل الشيء بذاته أو خطأ قلب المعلول علة. فإذا كان ما عليه الغرب حالياً هو علة ما هو عليه حالياً كان الوضع الغربي الحالي علة ذاته. وذلك هو مدلول كونهم يريدون نقل الوضع الغربي الحالي لتحقيق مثيله عندنا. ولو سلموا بأن وضع الغرب الحالي معلول لوضع مغاير لكان عليهم معرفته لتحقيقه شرطاً في تحصيل وضع مماثل للوضع الغربي (تسليماً جدلياً لهم بتكرار التاريخ وبوحدة المسارات الحضارية المختلفة في كل الجزئيات).

فكيف يمكن عندئذ مواصلة الدعوة إلى محاكاة الوضع الحالي الذي هو معلول الوضع الذي كان ينبغي أن يبحثوا عنه ليجدوا الشروط التي عليهم محاكاتها بهدف الوصول إلى ما يريدون الوصول إليه. لماذا لا يفهمون أن الغرب لو كان في بدايات نهضاته المتوالية على ما هو عليه حالياً لامتنعت نهضاته جميعاً بحكم تعذر إيفاء الظرف عندئذ بما يتمتع به الغربي الحالي من حقوق لم ينلها إلا بالتدريج، وبفضل ثمرات الثورات السابقة فضلاً عن استفادته من الاستفراد بتلك الثورات وما توفره من ثروات (مثل الاستحواذ على ثروات العالم، والاستفراد بالأسواق، فضلاً عن وضع عماله الذي لم يكن مختلفاً عن وضع عمال جنوب آسيا الحالي وانعدام الديموقراطية وحقوق الإنسان إلخ .. وكلها من الوسائل التي مكنت بعض بلاد آسيا التي تخلصت من الأحكام العقدية المسبقة من أن تصبح نموراً. فالمطلوب هو تحقيق شروط النهضة قبل ثمراتها لا العكس: وذلك هو الفرق الأساسي بين دخول الآسيويين للحداثة ودخول العرب إليها. نحن دخلناها بعقلية المستهلكين مثل الغرب الحالي الذي يمكنه ذلك وهم دخلوها بعقلية المنتجين مثل الغرب الذي حقق الحداثة لا الغرب الحالي المستفيد من ثمراتها)؟

هذا الخطأ حال دون مفكرينا وفهم شروط النهوض الفاعل في جميع المجالات وخاصة في المجال الذي يشملها كلها أعني الفكر الجامع. فالغرب الذي حقق ما نراه عليه الآن ليس الغرب الحالي، بل هو غرب القرون السبعة الفارطة من الثالث عشر(إنشاء الجامعات) إلى التاسع عشر (الثورة الاجتماعية). وفي هذا الغرب لم تكن الشروط التي يتصورها مفكرونا شروطاً ويطالبون بمثيلها موجودة لكونها ليست شروطاً وعللاً بل مشروطات ومعلولات تحققت بفضل النهضة ولم تحقق النهضة. ومن ثم فقد قلب مفكرونا الآية جاعلين خصائص وضع الغرب الحالي علة ذاتها مما جعلهم يهملون البحث في الشروط الفعلية التي حققت النهضة الغربية وخاصة شروط ثورات العصر الحديث الخمس: العلمية (المبدعون من المفكرين الذين تمحضوا للعلم، فكانوا شبه رهابين في محراب الجامعات في حين أن باحثينا يستنكفون من البقاء ساعة واحدة في المكتبة مكتفين بترديد ممضوغات سطحية، يخجل منها كل من يعلم معنى البحث العلمي ما هو)، والصناعية (رجال الأعمال الذي يغامرون بثرواتهم وحياتهم في الإبداع الصناعي والتقني)، والسياسية (الحركات الثورية التي دفعت الثمن الباهظ لتحصيل الحقوق)، والاجتماعية (تكفي قراءة الأدب الإنجليزي في القرن التاسع عشر لفهم ما كلفته الثورة الاجتماعية)، والثورة الجامعة بينها جميعاً أعني الثورة الفلسفية وخاصة منها المثالية الألمانية (كبار المبدعين لليتوبيات والتصورات الوجودية التي تبني المستقبل وتعطي للوجود معناه فتجعل الفاعلية التاريخية أمراً ممكناً مؤدية بذلك الوظيفة نفسها التي كانت الأديان تقوم بها).

وما نريد البدء به هو التوكيد على أن كل ما يعتبره المتباكون على الفكر المبدع شروطاً لم يكن كذلك، بل كان نتائج للفكر المبدع وثمرات له وبصورة مطلقة كما يبين التاريخ ذلك ودون مهرب العلاقة الجدلية. فهل كانت الديموقراطية شرطاً؟ أم إنها لم تكن إلا نتيجة يقتضيها تسيير المجتمع عندما يصبح معقداً فتتساوى فيه الوظائف من حيث الضرورة والمنزلة (هل كان لويس الرابع عشر ومؤسس ألمانيا الحديثة وملكة إنجلترا ونابليون ديموقراطيين؟) وهل كان تعميم التعليم شرطاً؟ أم هل هو لم يكن إلا نتيجة عندما يصبح التكوين عامة والتكوين المهني خاصة مطلوباً استجابة لحاجة يقتضيها سوق العمل خاصة (في بداية القرن العشرين كان عدد المتعلمين في أي بلد غربي متقدم أدنى مما هو عليه في جل بلاد العرب). ألم تصبح الجامعات والمعاهد في الحالات الأخرى مزارع للكسالى الذين لا يريدون إلا الأعمال الإدارية والرسمية كما هي الحال في جل بلادنا العربية؟ وهل كان تحرير المرأة شرطاً؟ أم ليس هو إلا نتيجة اقتضتها ضرورتان هما الحرب التي قضت على جل الرجال، وسوق العمل التي تحتاج إلى يد عاملة مضاعفة (المرأة لم تنل حق التصويت في الغرب إلا منذ أمد قصير)؟ وهل كان الفصل بين الدين والدولة شرطاً؟ أم ليس هو إلا نتيجة لما صارت علية العقيدة المدنية والترابط العضوي في تنظيمات المجتمع المدني المعقد اللذين أصبحا مغنيين في الدولة الحديثة عن اللحمة الدينية (لم يحصل ذلك إلا في نهاية القرن التاسع عشر وفي فرنسا فقط) إلخ.. ؟

لكن هذه الشروط الوهمية كلها تحولت عندنا- بانقلاب دورها من نتيجة إلى شرط- إلى حوائل دون البحث في الشروط الحقيقية التي جعلت النهضة الغربية تكون ممكنة بمحدداتها الفعلية والفكرية. ذلك أن هذه الشروط عندما تتحول إلى مطالب عقدية من دون فهم الضرورات الاجتماعية التي تقتضيها، تتغير طبيعتها فتصبح مكابح تعوق حركة النهوض. ولعل أكثر الأمثلة دلالة تعميم التعليم المجاني: فهو عندما لا يكون استجابة لحاجة حقيقية يصبح مجرد محو أمية لا تقدم المعرفة وتعطل الاقتصاد بالتكوين الرديء وتبذير الثروة الوطنية في تعميم ثقافة سطحية تشجع على الاستهلاك بدلاً من التعويد على الإنتاج والإبداع. لذلك فكل الأمور التي يؤكد المتباكون على ضرورتها للنهضة ليست- برغم أهميتها الخلقية التي لا ينكرها إلا معاند - شروطاً للنهضة، بل هي بعض ثمراتها عندما تتحقق بأسبابها ومقوماتها. وطبعاً فهذه الثمرات بعد أن تحققها شروط متقدمة عليها (وقد كانت مطلبنا في هذه المحاولة) تصبح شروطاً في ما يليها مما هو أفضل منها من المطالب التي نريدها ولكن بأسبابها.

لذلك فلا ينبغي أن يتصور المرء أننا نعارض مثل هذه المطالب الخلقية. ما نعارضه هو تصورها شروطاً في حين إنها معيقات عندما تتقدم على الشروط الحقيقية التي تجعلها ممكنة. فنحن نعلم أن الظرف قد تبدل وأن الحصول على هذه الحقوق مفيد إذا استعمل جيد الاستعمال، وأنه قد يساعد إذا صاحبه الوعي بهذه الخصائص. فهل يمكن أن يحصل العامل في بلد ليست له بعد مقومات الاقتصاد ذاتي الحركة والقدرة على معركة التنافس الدولي على الحقوق نفسها التي يحصل عليها من له وراءه تراكم ثروة وخبرة تجعله أكثر قدرة على المنافسة مثلاً، دون أن يؤدي ذلك إلى إفلاس الاقتصاد الوطني ومن ثم إلى النتيجة المعكوسة؟ وقس على ذلك غيره من المطالبين بحقوق لم ينلها الغربي إلا بعد عمل تراكم على الأقل خمسة قرون.

لذلك فنحن نرى أن ما يتصوره البعض شروطاً يمكن أن يعطل عملية تحقيق الأسباب الفعلية للنهوض الحضاري والفلسفي إذا كان غير ملائم للظرف الخاص، ولم تكن شروطه الموضوعية قد تحققت. فذلك أمر يدخلنا في معارك ليس من ورائها طائل أو هو على الأقل ليس من الشروط الأولية للنهوض. وعندئذ يصبح طلب نتائج النهضة من دون أسبابها والتضحيات الضرورية لتحصيلها حائلاً دون حصولها بشروطها. ولهذه العوائق صلة مضاعفة بمسألتنا: فهي حائلة دون شروط النهضة التاريخية المصاحبة للمشروع الفلسفي لكونها تتصور الجهد والتضحية التي دامت قروناً في الغرب يمكن أن نستغني عنها فلا نقوم بها، ويمكننا أن نتمتع بنفس الحقوق. وهي دالة على عدم وجود هذا المشروع الفلسفي الحقيقي المدرك لشروطه لكون أهم علامات وجوده هي التناسب بين الوعي الفلسفي والشروط الموضوعية التي يقتضيها الفعل المؤثر في هذه الشروط. ولعل أفضل دليل على صحة هذه القاعدة طبيعة دخول العرب واليابانيين للحداثة: فهؤلاء فهموا أن سر الحداثة في أسبابها فأتقنوها فصاروا قادرين على ربح المعركة، وأولئك تصوروا سرها في نتائجها فبقوا مستهلكين في أدنى المنتجات فضلاً عن العلوم.

وإذن فالمعنى الوحيد من تحليلنا هذا الأمر هو أننا ننفي أن تكون بعض الشروط المزعومة شروطاً حقيقية في النهوض وفي الإبداع الفكري والحضاري لكون التاريخ يبين أنها كانت نتائج النهوض وثمراته لا شروطه وأسبابه. وما كنا لنتحدث فيها لو لم يكن وجودها واعتبارها شروطاً قد حال دوننا وتحديد الشروط الحقيقية التي حاولنا تعيينها هنا، وكنا قد درسناها بإفاضة في كتاب (آفاق النهضة) وفي كتاب (شروط النهضة). كما أننا ما كنا لنبحث هذا الأمر لو لم يكن الفكر الشعبوي والديماغوجيا السياسية والمساواتية الوهمية قد حالت دوننا وتكوين قاطرات المجتمع المحركة أعني المؤسسات النخبوية شديدة الانتخاب. فالشروط الزائفة هي العلة الرئيسية في ما آلت إليه النهضة العربية الثانية بمثل هذا الفكر من دمار قضى على الثروة العربية المادية، ويكاد يأتي على الثروة العربية الرمزية باسم ثورات شعارية زائفة تهدم أكثر مما تبني.

والغريب أننا نرى أمام ناظرينا التكرار الناجح لتحقيق النهوض في جل بلاد آسيا غير الإسلامية فضلاً عن تجربة اليابان في القرن التاسع عشر يتحقق بما يماثل الشروط التي تحققت بها النهضة الغربية ولا نعي ذلك: أعني بكل التضحيات الضرورية والثمن الباهظ الذي دفعه الغرب ليحقق نهضاته الخمس التي أشرنا إليها والتي لم نحقق منها نحن أي واحدة: العلماء المتفرغون للبحث في معابد العلم والعمال الذين يعلمون أكثر من ضعف ما يطالب به عمالنا والأجور البخسة حيث تجعل جل الشركات المهاجرة تفضل الانتصاب في آسيا بدلاً من البلاد العربية التي يطالب عمالها بنفس الحقوق التي يطالب بها العامل الغربي الذي استفاد مؤخراً - بين الحربين - من ثمرات الثورات الخمس التي ذكرنا والتي ليس لنا منها أدنى واحدة فضلاً عما استفاد منه الاقتصاد الغربي أعني الاستفراد بالسوق العالمية واستغلال ثروات العالم الثالث، والعمل البخس في المستعمرات، والتجربة الطويلة في جودة الإنتاج الذي يجعله مقبولاً مع الإبداع الدائم للشروط المساعدة على النجاعة مثل التحرر من الحدود القطرية وتكوين التجمعات الاقتصادية الكبرى إلخ.. أعني كل الشروط الحقيقية التي يهملها مفكرونا العجلون.