التلوث الغذائي بالإشعاع:

يشكل الغبار الذري تهديداً مباشراً لحياة الإنسان، وغير مباشر على صحته في المدى البعيد وعلى إنتاج الغذاء وتجارته في العالم. وجاءت حادثة تشرنوبل لتؤكد ذلك وتزيد من مخاوف البشر من استخدامات الطاقة النووية. وفي أعقاب الحادث الآنف الذكر تكبد منتجو الغذاء وتجارة خسائر فادحة في بعض الأسواق الأوربية ومناطق أخرى من العالم.

هناك عوامل عديدة تساهم في تعقيد مشكلة تقدير تلوث الأغذية بالمواد المشعة، منها وجود الكثير من المواد والنظائر المشعة التي تسمى (النويدات)، لكل منها خصائص فيزيائية متميزة، كما أنه يتفاوت تأثير المواد المشعة في كل حال ولايستمر في الجسم للفترة نفسها، إضافة إلى تركيز النويدات بعد انطلاقها بكميات مختلفة بين منطقة وأخرى لذلك يصعب تقدير كمية تلوث الغذاء أو فترة حدوث ذلك.

وتختلف المواد المشعة بالفترة التي تستغرقها لفقد إشعاعيتها، ويطلق علمياً على هذه الفترة التي تستغرقها حتى تفقد إشعاعيتها اسم (نصف العمر) إشارة إلى انخفاض التأثير الإشعاعي إلى النصف، وكلما زاد نصف العمر للعناصر المشعة كلما زاد خطرها.

وإذا كانت الفترة اللازمة لإخفاء الأثر الكامل للمواد المشعة تستغرق نصف العمر مضروباً في عشرة أضعاف، فإن مادة السزيوم لاتختفي من الجو إلا بعد 300سنة، بينما تختفي مادة اليودين في فترة زمنية تقل عن ثلاثة أشهر، هذا وتتراوح مدة نصف الحياة للنظائر المشعة من أجزاء الثانية إلى ملايين السنين.

وتلعب فترة سقوط المواد المشعة دوراً هاماً في زيادة تأثيرها في تلوث التربة والأغذية ففي حال سقوط المواد المشعة في فترة حصاد المحاصيل فإن ضررها يكون أشد. وتترسب المواد المشعة على سطح النباتات وتمتصها الأوراق أو الجذور فيما بعد، وعندما يكون التلوث سطحياً فإن النباتات الخضراء العريضة الأوراق تكون أشد خطراً على الإنسان، كالخس والسبانخ والسلق والملفوف والفاكهة التي لاتنزع قشرتها عند أكلها كالعنب والتوت مثلاً.

وينتقل التلوث إلى الحيوانات عن النباتات التي تتغذى عليها فتترسب المواد الإشعاعية في أجسامها كما ترتفع نسبتها في الألبان عند أكل الحيوانات للنباتات الملوثة.

ويعد تلوث السلسلة الغذائية بالإشعاع عن طريق المياه والتربة أقل خطورة من تلوث النباتات، وقد تتلوث الحيوانات والأسماك بالإشعاع إذا كانت كمية المياه قليلة ومحدودة، في حين يقل خطر التلوث في البحار والمحيطات والأنهار والبحيرات الكبيرة.

وفي حال تلوث التربة بالغبار الذري فإنها تحمي على المدى القصير المحاصيل الدرنية كالبطاطا والفجل والجزر والبصل من التلوث الفوري. وإذا كان نصف العمر للمادة المشعة قصيراً فإنها تختفي قبل وصولها إلى شبكة الجذور أو المياه الجوفية. وتختلف درجة تلوث السلسلة الغذائية من خلال شبكة الجذور والمياه الجوفية حسب نوعية الغبار الذري. فمادة السزيوم تلتصق بالتربة في رابط كيميائي مع التربة، وإذا بقيت المواد المشعة في التربة فإن المحاصيل اللاحقة ستتلوث.

تعد عملية مراقبة مستوى الإشعاع في المنتجات الغذائية من المشكلات الشديدة التعقيد، ويزيد هذه المشكلة تعقيداً تعدد المصطلحات والوحدات المستخدمة في وصف الإشعاع وقياسه حيث تتعدد بين:

- الرونتجن (Rontgen): وهذه الوحدة هي كمية الأشعة التي تستطيع إعاء ما قيمته 2.58×10 كولمب (وحدة الشحنة الكهربائية التي تساوي واحد أمبير/ثانية) لكل كغ من الهواء. أي أن هذه الوحدة تقيس مدى التأبين الناتج عن مرور الأشعة خلال وسط ما، ويطلق على عدد الرونتجات كمية التعرض للأشعة.

- الراد (Red): ويعادل الراد طاقة تقدر بـ10جول/كغ في مادة ما (والجول هو وحدة قياس للطاقة)، وهو ما يسمى بالجرعة الممتصة من الإشعاع.

- الريم (Rem): وهي وحدة قياس مدى التلف البيولوجي الناتج عن التعرض للأشعة، وتدعى الكمية المقاسة بالجرعة أو الجرعة الإشعاعية بالريم. والمل ريم، جزء من ألف من الريم. وغيرها من الوحدات وتعدد الوحدات هذه يخلق نوع من الحيرة لدى المواطن العادي، وإن راد واحد من الأشعة السينية أو أشعة غاما وغالبية أشعة بيتا يعادل جرعة مساوية لريم واحد.

وأصبح هناك دقة كبيرة في قياس الإشعاعات في المواد الغذائية لدرجة يمكن تحديد جزء واحد في المليون من مستويات الخطر المحتملة.

ولكن ما هو الشيء الذي يمكن فعله لمنع تلوث المواد الغذائية بالإشعاع إلى درجة الخطر بمجرد انطلاقها إلى البيئة الخارجية. إن أسوأ احتمال يمكن فعله هو اتلاف الأغذية الملوثة بالإشعاعات، ولكن في حال اتبعت على نطاق واسع فسيكون لها نتائج سلبية سيئة من الناحية الاقتصادية والغذائية، وخاصة في المناطق التي تعاني من نقص في الغذاء.

أما بالنسبة للحيوانات في حال حدوث تلوث إشعاعي فيجب نقل الحيوانات إلى مناطق مغطاة في فترة الخطر مع استعمال الأعلاف المخزنة وعدم تغذيتها بالأعشاب الملوثة أو يمكن نقل الحيوانات إلى أماكن غير ملوثة لترعى فيها إذا كان هناك إمكانية، وفي حال تلوث الخضار يمكن غسلها بمنظفات ومذيبات خاصة لتخفيف التلوث السطحي إلا هذه الطريقة مكلفة وتحتاج إلى خبراء عندهم القدرة على تنفيذ هذه العمليات، وأيضاً يمكن تغطية المحاصيل وبالطبع هذا لايكون إلا على نطاق ضيق.

وللتصدي لحوادث التلوث الإشعاعي لابد من إجراء المزيد من البحوث عن كيفية انتقال الإشعاع إلى السلسلة الغذائية، والطرق التي يمكن بها تجنب الغبار الذري، كما يجب إطلاع المواطنين على الأخطار الحقيقية لحوادث التسرب الإشعاعي، ووضع نظام منسق للمراقبة على المستوى الدولي. علماً أنه لايوجد نظام دولي مطبق للمراقبة خارج المركز المرجعي الدولي بمدينة (لافيزينيه) في فرنسا، والذي أنشئ عام 1969 برعاية منظمة الصحة العالمية، ولهذا المركز أكثر من مئة محطة في دول العالم تقوم بمراقبة التلوث الإشعاعي ومستوياتها في الهواء والتهطال والألبان وغير ذلك من العناصر الناقلة لها، وهناك مركزان آخران ضما جهودهما إلى المركز الدولي أحدهما في أوتوا بكندا، والثاني أنشأ في استراليا بمدينة (يلامبيا) عام 1985، كما يوجد نحو ألف محطة مراقبة موزعة في 50بلداً ، معظمها يتواجد حول المحطات النووية، وتزداد الحاجة إلى نظام دولي فعال للمراقبة ووضع معايير موحدة لتقييم الأخطار النووية الناجمة عن التلوث النووي للغذاء.

تأثير الإشعاع على الكائنات الحية:

يحدث التداخل الفيزيائي بين الأشعة والخلية، ويؤدي إلى التأين بأجزاء من الثانية (10-3 إلى 10-4) وتؤثر الإشعاعات في الكائنات الحية حسب نوعية الكائن الحي ودرجة الإشعاع والفترة الزمنية التي يتعرض إليها ذلك الكائن. حيث تحدث الإشعاعات تغير في ترتيب الأحماض الأمينية في المادة الوراثية مما ينتج عنها أضرار وراثية تنتقل إلى الأجيال اللاحقة وأضرار جسدية تصيب الإنسان المصاب فقط. ويحدث الضرر في الكائن الحي بعد التعرض للإشعاع في غضون عدة ساعات وعشرات السنين. وتعد الخلايا التي تنقسم بسرعة أشد تأثراً بالأشعة من غيرها، كالجلد والجهاز الهضمي والدم، ويعد الدم أكثر هذه الأجهزة حساسية للأشعة، وعند التعرض لجرعة 300 راد من الأشعة فإنه يجري انخفاض سريع لمكوناته، وتبدأ الخلايا اللمفاوية بالاختفاء، وربما تختفي خلال يومين، كما تنقص الصفائح الدموية، ومن الممكن أن يتعرض الإنسان للموت جراء حدوث نزيف أو انتانات وفي حال زادت الجرعة التي تعرض إليها الجسم إلى ألف راد فتزاداد إمكانية إصابة الجهاز الهضمي بتلف الغلاف البروتيني المغلف له.

أما الجلد فهو ذات مقاومة نسيبية أكبر للإشعاعات من الدم والجهاز الهضمي. إلا أنه في حال تعرض الجلد لجرعة كبيرة جداً من أشعة بيتا الخارجية أو الأشعة السينية المنخفضة جداً فإنه تتجمع جرعة كبيرة جداً من الأشعة في الجلد مما يؤدي إلى حدوث الوفاة دون إصابة أجزاء الجسم الداخلية، ويصبح الجسم في هذه الحالة غير قادر على تجديد خلايا الجلد فتصبح أدمة الجلد رقيقة ويحدث تقرحات في الجلد ويفقد الجسم السوائل من خلال الأدمة في الجلد وحصول التهابات حادة.

ومن الممكن أن يتعرض عضو واحد من الجسم للأشعة، كما هو الحال في العلاج بالأشعة، أو وجود أنوية مشعة داخل الجسم كاليود المشع الذي يتركز في الغدة الدرقية، وبذلك قد يتعرض العضو المصاب للتلف، وربما يؤدي إلى الوفاة.

وتؤثر الأشعة في التناسل ويعد الجهاز التناسلي عند الرجل شديد التأثر بالأشعاعات مقارنة مع الجهاز التناسلي للمرأة، وفي حال تعرض الخصيتين لجرعة حدة من الأشعة تبلغ 600 راد فهذا يسبب عقماً دائماً عند غالبية الذكور، وفي حال كانت فترة التعرض للإشعاع قليلة فيحصل عقم مؤقت، وتكون فترة العقم متناسبة مع جرعة الأشعة الممتصة.

أما الجهاز التناسلي للمرأة يعد مقاوماً للإشعاع أكثر من الرجل، فلحدوث العقم عند المرأة يلزم نحو 3000 راد، وتتناقص هذه الجرعة مع تقدم العمر عند المرأة لتصل إلى 625 راد، ويعود سبب مقاومة الجهاز التناسلي للمرأة للإشعاع نسبياً إلى عدم وجود انقسام مشابه للخلايا كما هو عند الرجل.

وقد يحدث تشوه للأجنة في حال تعرضهم للإشعاع ولو بجرعات بسيطة ويعود سبب حساسية الأجنة إلى الانقسام السريع الذي تشهده خلايا الجنين قبل عملية الولادة وأثناء الحمل، وتكون حساسية الجنين للإشعاع على أشدها في الثلث الأول من الحمل ففي هذه الفترة تتم عملية تكوين الأعضاء وبعد هذه الفترة تؤثر الأشعة في الجهاز العصبي. وبعد الثلث الأول من الحمل يؤدي الإشعاع إلى صغر حجم الرأس وحدوث تخلف عقلي وتشويه الأيدي والأرجل عند المولود وخاصة إذا زادت الجرعات من الأشعة عن 25 راد. وقد دلت الدراسات على أن الأطفال الذين يتعرضون لراد واحد وهم في الثلث الأول من الحمل فتكون نسبة الإصابة بالسرطان نحو 5% وترتفع الإصابة إلى 1.5% في حال التعرض بعد ذلك لراد واحد.

ويؤدي التعرض للأشعة إلى حدوث سرطان في الجسم، وثبت مخبرياً على الحيوانات أن الأشعة تستطيع أن تسبب سرطاناً في معظم أنسجة الجسم.

يتشابه تأثير الإشعاعات في الحيوانات مع تأثيراتها في الإنسان، ويختلف تأثير الإشعاعات في الحيوانات حسب نوع الحيوانات وعمرها، ومثال ذلك عندما تكون الحشرات في طور اليرقة فإن حياتها تتعرض للخطر عند تعرضها لإشعاعات بتركيزات تصل إلى 200 راد بينما الحشرة الكاملة النضج تتحمل ما بين 5000 - 8000 راد. ولكنها تصاب في العقم، وتعد الحشرات أكثر تحملاً للإشعاعات في الفقاريات والثدييات التي تعد أقلها تحملاً.

وتتاثر النباتات بالإشعاعات حسب نوعها فبعض الأشجار لها مناعة كبيرة ضد الإشعاع والبعض الآخر مناعتها أقل، وفي حال تعرض أشجار الأوراق العريضة للإشعاعات بتركيزات 20-30 راد فإن أعدادها تقل، وعند ارتفاع تركيز الإشعاعات فإنه يمكن القضاء على النظم البيئية الطبيعية.

ومن الجدير بالذكر أن الإنسان يتعرض للإشعاع بشكل طبيعي بين 100-150 مليريم في العام، وحسب رأي العلماء أن الإنسان يتحمل دون خطورة لـ1000 مليريم، في حين حددت الهيئة العامة للحماية من الإشعاعات كحد أقصى 5000 مليريم لكل شخص في العام.

5- العولمة أم التعريب؟ أم الأسلمة؟

إشكاليّات المنتج والمستهلَك في ثقافتنا:

قبل أن تحدث المصالحة الثقافية العميقة بين التعريب والأَسلمة في مجتمعاتنا، لانجد بديلاً من هذين التعبيرين. وما القول بأنهما هما وجهان لرأس واحد، سوى قول مثالي، منشود، لا موجود فيحركة الواقع الثقافي العربي نفسه، في عالمٍ يتقاسمه الديني والدنيوي بلا هوادة، وتغطّيه العولمة بغزواتٍ متعددة، لامحصورة، صحيح أن العولمة ولاسيما الصهينة هي تحدّ مشترك بين مثقفي العروبة والإسلام؛ ولكنْ، لايزال كل فريق ثقافي، تعريبي أو إسلامي، يخوض معركته الواحدة، من ضفته الأخرى، وبصراع مؤسف مع أهل الضفة الأولى للنهر المشترك. وصحيح أن كل الأنهار تصبّ في مجتمع واحد، ولكنها حين تختلف في المنابع، أو تفقد منابعها نفسها، وتحتكمُ إلى أدوات العولمة عينها في معاركها مع بعضها، وحتى في معاركها مع العولمة ذاتها، فإنها تترك في المجتمع الثقافي آثاراً معرفية وسياسية متباينة. وليس لأحدٍ أن يدّعي إلغاء التباين، بل له أن يتوخّى ترابطاً بين متباينات الثقافة الواحدة، لا الموحدة حتى الآن.

هذا الترابط، في خيالنا العلمي، ممكن في الثقافة وفي السياسة؛ إلاّ أنّه لايزال في طور الممكن؛ فيما الغزو الثقافي العالمي، ومنه التصهين في المشرق العربي، بات في داخلنا الاجتماعي بدرجة أقل منه داخل عقلنا السياسي... ولاسيما عقلنا التجاري المتعطّش إلى عولمةٍ، لم تثبتْ جدواها في بلادها. لا نُخفي أنَّ العولمة هي اسم آخر للهيمنة، للطاغوت الاستعماري، أو للاستكبار على المستضعفين، كما يقول الإسلاميّون والعروبيون، بلا تحفّظ. وأنَّ الجمهور المشغول عنّا جميعاً بالاستهلاك الثقافي العالمي الوافد، بات غريباً عن طُوبانا المشتركة، ونحنُ نتنازعُ الوجودَ الثقافي، وسط طوفان إعلامي ومعلوماتيّ، صار مصاناً طرواديّاً داخل كل مجتمع عربي، منفتح أو منغلق. وعليه، من التّوهم الظّن أن المعركة بعيدة، وأن علينا أن نقاوم غزواً خارجياً، كأن الغرب وعولمته الموهومة، والصهيونية وآلتها الإسرائيلية، ليست هنا، على أرضنا، وفي ثقافاتنا، حيث يطغى الإعلانيّ على الإعلامي، والاستهلاكي على الإنتاج، فإذا بفلسفة ابن سينا وطبّه وعلمه، تأتينا عبر مادة تجميلية (زيت ابن سينا)؛ وإذا بهوية المرأة العربية تنحدر إلى إعلان في لبنان يقول: (شَعْرُكِ هويّتك...)؛ وإذا بالانفتاح، كالانغلاق، يشكّل اجتياحاً لنا، ويقدّم (تقدّماً) في الاتجاه غير الصحيح و(تخلُّفاً) عن الإبداع والتجدّد الصحيحين. فما الصحيح؟

هو أن العالمية الإسلامية قائمة فينا أيضاً، في لغتنا، وفي جمهورنا العام. ولكنّها مفتقدة نسبيّاً في ثقافاتنا وسياساتنا، يقول الإسلاميّون فيظنّ (العلمانيّون)، وهم متردّدون بين العقلانية والجهلانية، وبين الهوية المحلية والعالمية المظنونة، أنّ الإسلام، مثلاً، هو من الماضي البعيد، وأن الإسلاميّين هم (ظلاميّون) وأعداء الداخل. إنها المعركة الغبيّة، في رأينا، بين أهل التاريخ المشترك والجغرافيا الحضارية الواحدة في وقوعها تحت فضاء الهيمنة أو العولمة اليهودية - البروتستانتيّة. تحالفُ إسرائيل والولايات المتحدة هو أكثر من تقاطع سياسي !! إنه غزو مشترك لبلادنا والعروبة بكل تفاصيلها لن ترتفع إلى عولمةٍ خاصة، يوماً، من دون العالمية الإسلامية نفسها، العالمية الثقافية لآسيا وإفريقية، ولكل المسلمين في العالم. هذه حقيقة سوسيولوجية، ولابدّ من كدح أجيال لكي تغدو من الحقائق التاريخية، الدّالة على بداية الخروج من مسار الظلاميّة الفعلية، ظلامية التخلف (أو ديكتاتورية التخلف، كما قال غالي شكري) إلى نورانية العقل العلمي، الذي يحمله الإسلاميّون والعروبيّون، بلا تمايز. بالديمقراطية، يكونَ التعايشُ ممكناً في بلادنا بين أفرقاء الصراع الثقافي والسياسي والديني، وتكون الجبهة الواحدة للخطر الواحد ممكنةً، كما حدثَ في لبنان مؤخراً، حين صار التحرير هدفاً جامعاً، ما فوق المذاهب والطوائف، والأحزاب والزعامات. ومن دون الديمقراطية، تكون البلادُ واجهاتٍ متعارضة، لا تعكس في مراياها الشعبية سوى الانقسام الداخلي، والتجزئة - الممهِّدين للغزو أو الاختراق الخارجي. فمن تجربة مصر، بمواجهة التطبيع مع إسرائيل، ومن تجربة إيران بمواجهة الاستكبار العالمي، يُستفاد أن التعايش الصراعي هو المُتاح بين مثقّفي البلدين والسلطات فيهما، حيثُ يكون اللجوء إلى القضاء، وإلى العنف أحياناً، من وسائل الصراع الثقافي العام على السلطة في المجتمع نفسه. وبينما تتحصّن إيران وراء خطابها الانفتاحي على العالم، مع حسناته وسيئاته، وتسعى إلى احتواء الإسلاميّ والعلمانيّ بالدولة، دون التقليل من خطورة ما يحدث في المجتمع.

لامفرّ من هذه العولمة الكاسحة الثقافية. ونحن إن لم نذهبْ إليها، ستظلّ تأتينا من الفضاء، ومن كل الجهات. هذا عصْرُ العولمةِ الأولى، ويحظى بممانعات ومقاومات في المدار العربي - الإسلامي. ولكن مع الطور الثاني للعولمة، حيث تنحصرُ اللغاتُ، مثلاً، في كبريات الأمم، فإن العرب بلغتهم القرآنية المقدّسة، سيعتادون على اللغات الأجنبية أيضاً، كلغاتٍ مساعدة للثقافة العربية،لا كلغات بديلة أو نقيضة. ولكنَّ لغة العولمة، الإنكليزية، حتى من أوروبا، لن يكون من السهل عليها اختراق السّد الملياري الإسلامي، كما لايزال ذلكَ الاختراق محدوداً بالنسبة إلى العربية لغة الإسلام والمسلمين، خارجَ الطقوس.

ونرى، في الأيام المقبلة أن الجمهور عندنا سيزداد تسلّحاً بدينه وبلغته للحفاظ على مأثوره الثقافي التاريخي، كما أنَّه سيزداد انفتاحاً واستيعاباً أو تمثلاً لثقافات العالم، مما يجعله يصطدم بإشكاليات الإنتاج والاستهلاك في ثقافاتنا العربية والإسلامية المعاصرة. فنحنُ ننقل عن الغرب، أكثر مما ننقل عن العالم الإسلاميّ، مدارنا العربي الحضاري القديم؛ وبشكلٍ أدنى، أيضاً، ننقل عن شرق آسيا وحضارتها الراهنة. وفي الوقت نفسه نكرِّر النَّقل، بنقد أو بلا نقد، عن العالمية الإسلامية الأولى، الممتدة من الإسلام المبكِّر حتى سقوط بغداد سنة(1258م) أو سقوط غرناطة سنة (1492م) وهو عام اكتشاف أمريكا، وبداية العولمة الأوروبية - الأمريكية. إن أورآسيا العربية الإسلامية، هي، مع الإسلام الإفريقي، على محك هذه العولمة، مع التمسك المتناقض ببعض مقوّمات العالمية الإسلامية الأولى، فيما مقتضيات العالمية الإسلامية الثانية، الراهنة، تحتاج إلى نظرة جديدة للذات وللكون المتعولِم، أو المتكوِّر على ثقافة إنسانيّة لم يسبق للبشرية أن عرفتها من قبل. ومشكلة العالمية الإسلامية الثانية، وكذلك النهضة الثقافية العربية في طورها الثالث الحالي (المسبوق بطور أول، شبه لغوي وفكري أواخر القرن التاسع عشر حتى الحرب العالمية الثانية، وبطورٍ ثانٍ ممتد من ولادة عقل الأمم بعد الحرب الثانية ومن استقلالات العرب في دول، حتى السبعينيات، حرب أكتوبر، والانتقال من التحرير إلى الديمقراطية في الداخل) هو أن النقص في الديمقراطية حالياً، يجري تعويضه بمزيد من الثقافة الإبداعية، المنتجة محلياً، وبتأسيس المزيد من المنشآت العلمية والمؤسسات الثقافية والبحثيّة المتخصّصة. هذا هو الاتجاه الصحيح للتقدم الثقافي العربي الراهن، لتمكين هذه النهضة الثالثة من بلوغ مراميها التاريخية الكبرى، من دون إعاقة، كما يحدث أحياناً في غير قُطر عربي، من تضييق، وكبت، ومنع، أو اعتداء واغتيال، ومن نفي وتهجير أو تكفير. الحالاتُ كثيرة ومعلومة من وسائل الإعلام، إلاّ أنَّ المجهول لايزال كامناً في معرفة مدى حق العقل العربي في ثقافة حرة، مفتوحة بلا حدود، بحيث ندخل بثقافتنا المحلية إلى السوق العالمية للمعرفة، فنقدِّم رأسمالنا المعرفي، العلمي، إلى جانب رساميلنا الأخرى، وفي مقدمتها الرأسمال الاقتصادي، المرموز إليه بالرأسمال النفطي، مثلاً.

قليل من الثقافة الإبداعية يبعدُنا عن العولمة، عن الأمميّة الثقافية التي باشرها الإسلام بلا تردد في عالميته الأولى، ويحاذرها اليوم، لأسباب سياسية، أكثر منها دينية أو ثقافية. فهناك عقل ديني منفتح ومنغلق، كما هناك عقل علمي عربي، منغلق بحكم التخلّف، ومنفتح بحكم الهجرة إلى الخارج. فمتى تتحوّل بلادنا إلى واحدةٍ من مرجعيات العولمة الثقافية المعاصرة؟ هنا، نرى مُفيداً التذكير بتجربة (المستنصرية) أول أونيسكو ثقافية عربية إسلامية في العالم الوسيط، وكيف كان الفكرُ الحرّ قائماً بذاته، وكانت الثقافة مرجعية بذاتها، والمثقف سلطانها، بعلمه، لا بماله ولا بسيف الدولة! ونرى مفيداً أكثر التّمعن في هذا التحول الكبير الماثل في الجامعات والمدارس، في الوطن العربي، التي لم تخترق بعد سجفَ المجتمع الأهلي، فيغدو ابن رشد، مثلاً، متاحاً للجمهور، كما ديكارت في عولمة أوروبا وأمريكا لاحقاً. إن التعارضات داخل الأمم وبينها لا يمحوها سوى عقل الأمم نفسه. والعقلانية العربية موجودة، ومتعايشة مع نقيضتها، التي ندعوها الجهلانية (أو الجاهلية، كما يقولُ إسلاميّون). والجهلانية هذه هي رمز تقصيرنا عن الإنماء الذاتي لإنتاجنا المعرفي، أساس كل ثقافة أصيلة وجديدة معاً. ومع ذلك، لا يخفى علينا نمو ظاهرة المثقفين المنتجين، المبدعين بنسبٍ متفاوتة، وباختصاصاتٍ متباينة، من العلم والأدب (الشعر، القصة، الرواية، والمسرحية) إلى الفنون (السينما والتلفزة والإذاعة والمسرح) إلى الإنسانيات والاجتماعيات إلخ. إننا، من حيث الأدوات، على طريق الحداثة العلمية - التقنية، ولا نكون في صميمها، إلا بقدر ما ننتقل بثقافتنا من حالة الاستهلاك الأكثر إلى الإنتاج الأكثر؛ فنحن لا نواجه مديونية اقتصادية أو تقنية وحسب، بل نواجه أيضاً مديونيات علمية وثقافية. وفي الوقت عينه، تتحوَّل مجتمعاتُنا إلى أسواق استهلاكية، مباحة عالمياً لكل أصناف المنتوجات الغربية، فنحن لا ننتجُ كفايةً مما يلزمنا، ولا نستهلكُ ضرورة ما ينفعنا ويكفينا. إننا، بمعنىً ما، ضحايا للأسواق العالمية، التي تأخذ موادنا الخام، وتقذفُ علينا ما لا يلزمها، وربما ما لا يلزمنا إلاّ قليلاً. والضحية الأولى لهذه العملية هي جماهيرُنا العامة، التي لم تتمكن ثقافتنا حتى الآن من حمايتها بكل الوسائل، ومن كل الأضرار المادية والأخلاقية والثقافية.

إن جمهورَنا يستهلك الثقافة الوافدة، تلفزيزنياً، بنسبة 95%، ولا يستهلك 1% من إنتاجنا الثقافي، ولا من الإنتاج الثقافي المعرّب. وعليه، لا نستطيع إلغاء التلفزة، ولا يجوز تركها كما هي (تجربة لبنان) وحصرُها في شخص أو في كتابه وخطابه (كما يحدث في عدّة أقطار عربية). لابد للثقافة العربية من الارتفاع إلى العقل الواقف وراء التلفزة، وراء العولمة الثقافية، ونقده، ونقضه بإنتاج مناسب للجمهور، الحالم بالتحضّر، ولكن بتطوّر بطيء. أما الطفرة الثقافية التلفزيونية فقد وضعت المشهد العائلي العربي على المشرحة. وإذا كان ما حدث في الغرب من تفكيك اجتماعي، تقابله الدولة كرافعة للعائلة، وراعية لها ولأفرادها، فإن ما يحدث عندنا هو الانقطاع الواضح بين الدولة والعائلة، فلا يجد أفرادها أمامهم سوى الوسيط العائلي أو الحزبي أو النقابي، أو الديني (الطائفي في لبنان). وهكذا تجتمع الأسرة المفكّكة، المهجورة، حول صندوقها الثقافي، الذي حلَّ محل (صندوق الفرجة) المحليّ؛ ويغيبُ الكتابُ المحليّ،وكذلك البرنامج الثقافي المحلي (مع إضاءات من مصر أو سورية، أو سواهما). إن جمهورَنا الراهن ضحية كبرى، فهو متروك من ثقافة النخبة وأهل الاختصاص، ومتروك نسبيّاً من خطاب الإسلاميين، المشغولين بالسياسة أكثر من انشغالهم بإنتاج المعرفة الإسلامية العالمية؛ وأخيراً، متروك من الدولة القاصرة عن معالجة همومها ومشكلات بقائها، أمام غزو العولمة والصهينة معاً. وبالعودة إلى الجمهور العام، ثقافياً ودينياً وسياسياً، نحو من معركة محو الأميّة، بكل معانيها، يتجدّد الجمهورُ، ويقوم الإبداع والنقد مقام التقليد والتبعية والاستهلاك الاجتراري. فالعقل موجود دوماً، وعقل الجمهور يستجيب لمن يدعوه، ويحاوره، ويثقّفه ذاتياً، ويقدّم له مآدب ثقافية سليمة، تفوق بجودتها ونكهتها، بعض الوجبات الوَرَقيّة الضارة، في إعلامنا أو في كتبنا وشاشاتنا.

التَّناصّ: الظّاهرة وإشكالية المنهج

قراءة في بعض الممارسات النقديّة

يتناول هذا البحث ملامح (التَّناصّ) في الشعر العربي الحديث من خلال دراسة في عدد من الممارسات النقدية العربية الحديثة، وجوانب من بحوث أخرى تعرَّضت لمضامين (التَّناصّ) دون أن تصرِّح به مصطلحاً.

ويضمُّ البحث عرضاً للعلاقة بين الشعر بوصفه مستوًى من لغة الأدب، والثقافة والتراث وكل ما ينضوي تحت (المعارف) التي يتداولها الإنسان في كلِّ زمان ومكان. كما يضمُّ أقساماً لدرس مصطلح (التَّناصّ)،وماله من ارتباط بالمدارس النقدية الأجنبية، ودرس ما عبَّرت عنه الممارسات النقدية العربية المعاصرة، والإلمام بالبحوث اللغوية والنقدية والبلاغية التي رصدت بعض الظواهر التَّناصية.

وقد بيَّن البحث ضرورة التفريق بين (المكوّنات) و (المظاهر) ضمن الإجراء النقدي الخاصّ بالتَّناصّ حتى يبقى للدرس التَّناصيّ مجال واضح المعالم. كما بيَّن البحث أهمّ الآثار التي تركتها الظواهر التَّناصيّة في الشعر العربي الحديث، من غموض وشيوع للرمز ونزعة درامية وترقٍّ باتجاه الدلالة الثقافية.

تمهيد: بين الشعر والثقافة:

يشهد عصرنا الراهن تكامل الثقافة الإنسانية في شتّى جوانبها، وانعكاسها في العلوم الإنسانية على نحو لم يُعرف من قبل. فالثقافة لم تعد تقتصر على مجال معرفيّ دون آخر، بل جرى التوسُّع في المضامين الثقافية فغدت تشمل كلّ أشكال الحياة ونظمها التي تكوَّنت عبر التاريخ، كما تشمل اللغة والمعتقدات وأنماط السلوك والمبادئ الأخلاقية والموسيقا والفن.

ويبدو أنَّ من آثار هذا التكامل الملحوظ في جوانب الثقافة، والتركيز على فاعليَّتها الإنسانية، ذلك الانعكاس العميق في تيارات الشعر المعاصر. فالشاعر المعاصر مطالب إذن بأن يكون مثقفاً واسع الثقافة؛ لأنَّ الشعر المعاصر - من هذه الزاوية - محاولة لاستيعاب الثقافة الإنسانية وبلورتها وتحديد موقف الإنسان المعاصر منها.

صحيح أنَّ الشاعر لم يكن قطُّ منعزلاً عن الثقافة طَوَال التاريخ، لكنَّ تجربته المباشرة ظلَّت هي المصدر الأهمّ لفنِّه - مع ما فيها من تداخلها المعارف المكتسبة والثقافية المتداولة - خلال تلك العصور.

أمّا الآن فقد أصبحت الثقافة جزءاً من معطيات حياته، وسبيلاً ممهَّداً للتعبير عن تجاربه الحيوية، إضافة إلى أنَّها من مكوِّنات فنِّه الرئيسة.

ويقود هذا المفتتح إلى النظر في صلة الثقافة بالتراث، ومن ثَمَّ المرور بتيارات الشعر العربي الحديث، وتبيين ملامح اتصالها بالثقافة عامة، وبالتراث الأدبي خاصّة.

فالتراث العربيّ الذي سنرى تعدُّد مصادره المرجعية جزء من الثقافة بمعناها الواسع. فإذا كانت الثقافة تشمل جميع تلك المضامين، فإنَّ التراث يمكن أن يكون كذلك، مع اقتصاره على زمن مضى اصطلح النّاس على وضع الحدود الفاصلة بينه وبين زمن آخر وُصف بأنه (حديث). أمّا الثقافة ففيها القديم والجديد، الماضي والحاضر على حدٍّ سواء.

ويتميَّز هذا التراث العربي من تراث كثير من الشعوب بثروته وبوفرة الجوانب المضيئة فيه. ولعلَّ هذا هو السبب في شيوع المركّبات التراثية لدى العرب، وكثرة تردُّدها اليوميّ في مختلف المجالات. وليس أدل على اتساع هذا التراث، من النظر في إطاريه المكانيّ والزمانيّ. فالإطار المكانيّ يشمل أهمّ بقاع العالم القديم وأوسعها. فقد امتدَّ في بعض حِقبه من الصين شرقاً إلى الأندلس غرباً. ومن أواسط فرنسة وأعالي قزوين شمالاً إلى خطِّ الاستواء جنوباً. أمّا أصوله الأولى فقد شكَّلتها حضارات مصر واليمن والشام وبلاد الرافدين. أمّا الإطار الزمانيّ فهو متَّسع أيضاً، إذ بإمكاننا أن نعدَّ من التراث كلّ ما وصلنا ابتداءً من أقدم عصور العرب في حضاراتهم الأولى، ومروراً بالعصر الجاهليّ، وما تلاه حتّى مطلع النهضة العربية الحديثة.

أمّا جوانب هذا التراث ومصادره، فهي متعدِّدة ومتشعِّبة. فهناك المعطيات الشعبية والشعائرية، وهناك المعطيات الأسطورية والتاريخية، وهناك المعطيات الدينية، بما فيها من مذاهب وأفكار وطرائق سلوكية. ثمَّ هناك المعارف العامة والخبرات التي تنسب إلى زمن مضى دون غيره. كما يمكن أن يتوسَّع المرء في عدِّ كلِّ ثمرات العلوم على اختلافها من هذا التراث الذي لم تترك أمّةٌ مثلَه من قبل، على هذا النحو الذي هو عليه لدى العرب. ويمثِّل التراث الأدبي أوسع تلك المعطيات، وأكثرها أثراً في الحياة العربية على امتداد العصور.

ولسنا نريد في هذا الموضع أن نتعرض لِما يتَّصل بالتراث من قضايا ومواقف؛ لأنَّ ذلك ليس بالأمر السهل اختصاره، بله التوسُّع فيه والإفاضة في تحليله، إذ لا تفي بذلك إلا المؤلفات المتخصِّصة والدراسات الواسعة. غير أننا سنمرُّ بجانبين لا بدَّ من الوقوف عليهما كي نتجنَّب الخوض في كثير من الأمور حين نعرض لمنطلقات الدرس التطبيقيّ وأشكاله. من ذلك الموقف الفكري والحضاريّ العام، وماله من انعكاس في الحياة والشعر. والموقف الفنّي المتَّصل بالشعر ومشكلات التكوين والتعبير والتصوير.

ففي الموقف الفكري والحضاري نجد بداية أنَّ الاتجاهات المتطرِّفة تجاه التراث سواء أكانت معه أم ضدَّه، لم يقدَّر لها أن تسود، إذ لم تؤيِّدها الوقائع التالية ومجريات الحياة المعاصرة. فالسمة الغالبة على المواقف المعلنة من التراث كانت تشير إلى اقتناع عامّ بضرورة التراث لبناء الحياة الجديدة والمحافظة على مقوِّمات الحضارة العربية. أمّا أصحاب الزراية بالتراث والاتجاه إلى الغرب، فلم يلقوا قبولاً مع ما كان لديهم من نفوذ مبعثه الدوائر الاستعمارية. لكنَّهم على الرغم من ذلك التهوُّر والانحياز المشبوه إلى الغرب وحضارته، أفادوا أنصار الاعتدال والتوسُّط حين أسهموا في زحزحة المتشدِّدين من أنصار التراث الذين حاربوا كلَّ جديد، من السيطرة على الساحة تماماً.

فالتراث الذي أدرك روّاد النهضة الحديثة أهميته، بدأ يتغلغل في نسغ الحياة ليمدَّها بالقوة العاملة على النهوض والتجديد، والمواجهة والتصدِّي في آن معاً. ومع أنَّ لموقف هؤلاء الرواد جذوراً دينية، فإن النزوع نحو القديم لإحيائه والنسج على منواله كان يومئذٍ موقفاً حضارياً عامّاً شمل جميع مجالات الحياة، وأوجه النشاطات المختلفة.

لا شكَّ إذن في أنَّ غنى تراثنا وتعدُّد مناحيه، وما له من أثر في ربط الحاضر بالماضي، وتوجيه لمسيرة الأمة، أعطى له من الأهمية ما جعله عنصراً مهمّاً في تكوين شخصيتنا الحضارية في هذا العصر. ولذلك يستطيع الدارس أن يتتبع وجود هذا التراث بأيِّ شكل من الأشكال في هذا الجانب، أو ذاك من جوانب الثقافة المتعدِّدة.

ويتجلَّى الموقف الفنِّي في صلة الشعر بالتراث الأدبي ولا سيّما الشعر القديم. فالشعر كما هو معروف ألصق بالشعر مفرداتٍ وأساليبَ وطرائق تصوير. وليس هذا حقيقةً مقتصراً على هذا الزمن أو غيره، إنَّما يتعدَّى ذلك إلى كون الشعراء في أيِّ زمن محتاجين إلى أن يكونوا قرّاء لأسلافهم بأيّ شكل من الأشكال. وإلى هذا أشار بعض النقاد القدامى حين نصح شاعراً ناشئاً بأن يحفظ عشرة آلاف بيت من الشعر ثم ينساها. والنسيان هنا شرط لكون القراءة للتكوين لا للتوظيف والاحتذاء الواعي. وقد عبَّر صلاح عبد الصبور عن موقف الشاعر من التراث حين ميَّز بين موقفين، أو لونين من الأداء. أولهما أنَّ الشاعر يقرأ التراث الشعريّ ويهضمه ويعيه، ثم يتغلغل هذا التراث في نفسه، فيغدو جزءاً من تكوينه. ولا يمنعه هذا من أن يصل إلى أسلوبه الخاص. والشاعر من هذا النحو يتجاوز التراث عادة، إذ يضيف إليه جديداً بعد أن وقف منه على أساس مكين. وهذا هو ما نقصده بمصطلح (التكوين).

أما الموقف الثاني فيعبّر عنه ذلك الشعر الذي تتوالد فيه المعاني من معان سبق إليها شعراء آخرون، وتتكرَّر فيه الصور ومداخل القول. والشاعر من هذا المنحى يتملَّكه التراث، ولا يمتلك من التراث إلا تكرار الثوابت الجامدة. وهذا ما يمكن أن يُعدَّ في باب التقليد وضعف التجديد وسطحية الشاعرية.

ويشير الناقد (Craham Hough) إلى أثر التراث في الفنّ الشعريّ إذ يقول عن الشعر: إنَّه فنٌّ ((يعتمد على الدوام تقريباً، وإلى حدٍّ بعيد على شعر سابق، كما أنَّه يتوقع في الحالات العادية من قارئه معرفة معينة بشعر سابق)). أما المحاولات التي تتجاوز وجود الشعر السابق، فإنها محاولات غضَّة ولا تدوم طويلاً .

وهناك جانب آخر من الصلة بين الشعر والتراث الأدبي يتعلَّق بالتعبير والتصوير. ومع أننا لا نستطيع في هذا الحيِّز أن ندلي بآراء حاسمة؛ لأنَّ ذلك يتطلَّب تقصيّاً وتحليلاً واسعين، فإنَّنا نجتزئ بالإشارة إلى بعض الخصائص العامَّة للتعبير الأدبي.

فاللغة الأدبية بوجه عام لها صلة وثقى باللغة عبر تطوُّرها التاريخي، وبالفنّ الشعريّ وتطوُّر تقنياته. وهي ((ككلِّ لغة تاريخية ملأى بالجناس وبالتصنيفات اللاعقلية والاعتباطية، كما تتخلَّلها الأحداث التاريخية والذكريات والتداعيات، وبالاختصار فهي شديدة التضمين)) . ولأنَّ للشعر امتداداً في ثقافات متنوِّعة، فإنَّ لغته تنحو إلى استعمال كلمات ذات أبعاد إيحائية. أمّا التصوير فهو ألصق بالشعر من غيره من فنون الأدب. ولذلك تتَّصف لغة الشعر بالتكثيف التصويريّ بدءاً من المجاز والاستعارة وأنماطهما البسيطة، وصعداً إلى المنظومات الأسطورية الشاملة .

فالفنّ الشعريّ لا يوجد خارج التقاليد الخاصة به؛ لأنَّ تاريخ الشعر يبيِّن أنَّ التجديد لا يكون بالتخلِّي عن العبارات التراثية والصور التقليدية، وما لها من ارتباط بمصادرها الثقافية؛ لأنَّها قديمة. بل يكون في إيجاد الإمكانات الجديدة في الثقافة الشعرية لتطويرها، وإعادة صياغة المعطيات القديمة بجسارة واقتدار من غير أن يكون في ذلك عائق في طريق التطور .

أما فيما يتَّصل بالعلاقة بين التراث والشعر من حيث ((التوظيف))، فإنَّ الدارس يستخلص من آثار الإحيائيين - روَّاد الشعر الحديث - أنَّهم جروا على طريقة القدماء في الاقتباس والتضمين. ولا سيّما ما يتعلَّق بالآيات القرآنية والأمثال والشعر القديم. كما كان

((للمعارضة)) حيِّز واضح في طريقتهم الفنية . ومن الممكن أن ينتهي المرء إلى أنَّ معظم الأشكال المتعلِّقة بالتراث بقيت لدى الإحيائيين ضمن الجانب الشكليّ الذي لا يتعدَّى عادة الأدوات والبنى اللغوية، أو الصور والحِلى التزيينية.

ومع ظهور جماعة الديوان وشعراء أبولو وبعض شعراء المهجر من المجدِّدين أخذ تناول العناصر التراثية في الشعر أشكالاً أخرى أثَّر فيها اطِّلاعهم على الآداب الأجنبية. ويبدو أنَّ هؤلاء هم أول من أدخل الثقافة اليونانية والرومانية عبر الآلهة والأساطير في الشعر العربي الحديث. وقد كان من ذلك تقليد بعضهم للشعراء الإغريق في توجيه الخطاب إلى ربّات الفنون وآلهة الشعر وغير ذلك. وعلى ذلك يمكن للدارس أن يقف على كثير من العناصر الأسطورية لدى بعضهم. فأبو شادي كان يبالغ في الاهتمام بالإشارات التاريخية والرموز الاصطلاحية والأسماء الأعجمية والميثولوجيا عامة. وهذا ما أخذه عليه خليل مطران . ومهما يكن من أمر، فإن أولئك الروّاد المجدِّدين بعثوا في الشعر العربي روحاً جديدةً، إذ مهَّدوا لظهور التأثيرات الأجنبية في الشعر الحديث ونقده. لكنَّ تناولهم للعناصر التراثية موظَّفة في أشعارهم، وإن بدا مختلفاً عن تناول الإحيائيين، كان دون التناول الذي يعطيها قيمة فنِّية في الشعر. فقد كان الاستخدام موجَّهاً غالباً إلى حكاية التراث، ونظمه بنصِّه وسياقه القديم. ولم يكن الكثير من المعطيات التراثية يجد السياق الملائم، أو يرتبط بالتجربة الشعورية.

إنَّ الاستخدام الفنّي العميق للتراث لم يستقرّ إلا بعد وفرة النماذج التي قدَّمها روّاد آخرون هم روّاد الشعر الحرّ، أو الشعر المعاصر من الذين غلب عليهم شعر التفعيلة دون غيره. فقد نحا التوظيف ههنا نحو التجربة وخلق السياق المناسب. كما امتدَّ إلى جوانب الثقافة الإنسانية فنهل منها ما أغنى وأفاد، فكان من جماع ذلك تطوُّر في الشعر لا ينكر.