المرأة في المجالين السياسي والاجتماعي

حين نتحدث عن المرأة وحقوقها والظروف التي تمر بها، فعادة ما نتصور أن تلك الحقوق والمكانة لا يتم تأمينها إلا إذا مارست المرأة نشاطها خارج المنزل ، ويؤدي هذا التصور بشكل غير واعٍ إلى شيوع اعتقاد خاطئ في المجتمع يفضل المرأة العاملة على ربة البيت.

وبطبيعة الحال فإن المرأة إذا أجبرت على لزوم دارها ولم تتح لها الفرصة لمزاولة العمل الذي ترغبه نتيجة لذلك، فلنا أن نقول إن الحقوق الإنسانية للمرأة لم تراع في ذلك المجتمع، لكن المرأة إذا اختارت لنفسها البقاء في البيت والتفرغ لإدارته فلا يمكن استنتاج أنها أقل شأناً من تلك التي تعمل خارج المنزل مضطرة في بعض الأحيان.

إنني لا أعلم أي مكانة في عالم الوجود تلك التي تتفوق على مكانة الأم، وكلما فكرت في ذلك عجزت عن تحديد دور مكافئ للأمومة في أهميته في المستوى العاطفي والقيمي والفني والاجتماعي وحتى في مجال الاقتصاد والسياسة، وبالطبع فإن ذلك حين تفي المرأة بالدور الحقيقي للأم ويتم توفير الأرضية المناسبة لذلك. إذ لا تتمثل الأمومة بمجرد الإنجاب والرضاعة والاهتمام بنمو الأطفال جسمياً، بل لا بد للأم أن تكون نموذجاً للوعي والمعرفة والعاطفة والشخصية المتسمة بالنضج، لتتمكن من تربية أبنائها بنحو يتم تأهيلهم كأفراد متميزين. ويتطلب ذلك في المجتمع السليم وجود الظرف الذي يكفل إعداد أمهات بهذه المواصفات.

في المجتمعات غير المتقدمة وفي مجتمعنا أحياناً، نجد أن المرأة، ومن زاوية كونها امرأة، كانت تجبر على البقاء في المنزل، غير أن ذلك أمر مرفوض، لكنها حيث تكون قادرة على الخروج من المنزل وممارسة المهنة التي تشاء، ومع ذلك فهي تختار البقاء في منزلها والتوفر على المسؤوليات المهمة كتأمين جو مناسب لتربية الأطفال، فهي حينئذ قد حققت إنجازاً عظيماً كما أتصور. وأجدني راغباً في التأكيد على أنه في المجتمع الإسلامي الذي يتحرك بشكل صحيح نحو التنمية، لا ينبغي أن يؤدي تفرغ المرأة للعمل المنزلي، إلى إيجاد معوقات أمام تكامل شخصيتها الذي إنما يتحقق بتواصلها مع الشأن الاجتماعي. ونلاحظ في كل المجتمعات ظاهرة تقسيم العمل أي أن كلاً من أبناء المجتمع كان يجد نفسه مضطراً للقيام بعمل معين لأجل بناء المجتمع، وعلى حد تعبير أفلاطون وأرسطو فإن العامل في ظهور المجتمع هو حاجة الناس إلى عمل بعضهم البعض، فيجتمع الناس معاً من أجل البقاء كما يقول أرسطو.

ويتمثل هدف المجتمع المدني في تحقيق حياة أفضل، وإنما يتبلور الجانب المدني في المجتمع بالمبادرة الواعية والاختيارية المبنية على رغبة أفراده. إذ ينبغي أن يكون الإنسان حراً ليتمكن من المشاركة التي تقوم على رغبته في المجالات الحياتية المختلفة؛ خاصة مجالات السياسة والثقافة. فحين يضطر رجل أو امرأة إلى العمل في مؤسسة ثقافية أو اقتصادية، فإن حصيلة جهوده ستعود بالنفع على الشعب على أية حال، غير أنه حينما يختار بنفسه عملاً اقتصادياً أو سياسياً أو ثقافياً، فإن البعد الإنساني والإرادي لذاته سيظهر بشكل أفضل في جهوده. حيث إن إنسانية المرء إنما تتحقق بممارسته للوعي والاختيار.

إن بلادنا بحاجة إلى توفير الظروف التي تتيح فرص التقدم لكل من المرأة العاملة وربة البيت بشكل متكافئ، وتكفل الأخذ بوجهة نظر كلا الشريحتين.

فهل وفرنا الأرضية المناسبة لذلك؟ وهل نمتلك أحزاباً يمكن للمرأة أن تساهم في أنشطتها، أو اتحادات نقابية وفنية واجتماعية ورياضية أو علمية ودينية تتوفر فيها تلك الفرصة؟ ولو توفرت هذه المؤسسات لتمكنت كل من ربة البيت والمرأة العاملة أن تسهم في عملية التنمية وأن يصبحن عناصر فاعلة في المجتمع.

إنني لا أحبذ كثيراً أن نمتلك أقساماً خاصة بالنساء في المجالات المختلفة، وبالطبع فإنه في وسع النساء كبقية الشرائح والقطاعات أن يعمدن بمحض إرادتهن إلى تأسيس اتحادات وما شابه في إطار الأنشطة الخاصة بهن، لكن امتلاكنا في مجالٍ ما قسماً أو مؤسسة خاصة بالنساء يعكس مع الأسف أن مشاكل النساء أكثر وتحتاج إلى أسلوب خاص لتناولها.

ينبغي لنا أن نطمح إلى يوم يدخل فيه سائر الرجال والنساء إلى المجال الاجتماعي، ولا نحتاج إلى مؤسسات تتولى تجاوز الحرمان والنقص الذي يلاحظ في حياة المرأة، ويمثل جزءاً من موروث الماضي. وحينئذٍ لا ينبغي أن يكون تقييمنا لمكانة المرأة قائماً على أساس أن تلك معلمة وهذه موظفة أو مهندسة أو مديرة أو ربة منزل، لأن كلاً من هذه الأصناف جيد في إطاره، والمرأة بشكل طبيعي هي التي تتكفل الدور الرئيسي في المنزل، ولكن يمكن حتى وفقاً للمعايير الحالية للإسلام والفقه، أن نقدم نموذجاً جديداً لدور المرأة وموقعها وحقوقها.

نجد أن الإمام الخميني طرح أفكاراً جديدة بعد الثورة، ونلاحظ اليوم أن فقهاءنا يقدمون وجهات نظر أخرى حول المرأة، ولا تزال هناك آفاق أخرى بالتأكيد لا بد من الانفتاح عليها بدقة ومراعاة لكافة الجوانب. ولكن على أساس المعايير المتوفرة الآن ليس ثمة ما يجبر المرأة على الانصراف إلى أعمال المنزل فقط، أما إذا بادرت المرأة إلى ذلك بمحض إرادتها، فهو أمر إيجابي للغاية شريطة أن لا يتقاطع ذلك مع تكامل شخصيتها واستيفائها لما تمتلكه من حقوق كمواطنة وفرد من المجتمع. وينبغي اتخاذ تدابير على صعيد آخر تحول دون أن يؤدي عمل المرأة خارج المنزل إلى التأثير على عملية النمو الجسمي والروحي لأبنائها.

من المؤسف أن الإمكانيات المتاحة للرجال في الحقل العلمي أكبر مما هو متاح للنساء في بلادنا، مع أن الوضع أصبح أفضل بعد الثورة، إذ كانت هنالك مصاعب أكثر في الماضي، على أساس أن الأجواء الدراسية والخروج من المنزل بشكل عام، كان يمثل مصدر قلق للعوائل الملتزمة إلى حدٍ ما، لكن ذلك القلق انحسر اليوم بدرجة كبيرة. ونجد اليوم أن العنصر النسوي يمثل نسبة جيدة في مجالات التعليم والمجالات البحثية، وتعتبر نسبة الإناث أكثر من 40 % وهو رقم جيد مع أنه ينبغي أن يرتفع.

ونواجه في المجال التعليمي بعض المعوقات الاجتماعية خاصة في الأرياف أو المدن الصغيرة، فحين يتطلب الأمر أن تنتقل الفتاة إلى مدينة أكبر لتواصل دراستها، فإن عائلتها تعارض ذلك فتضطر إلى البقاء في قريتها، وبالتالي الانقطاع عن الدراسة.

ولذلك يتحتم علينا إيجاد الظرف الملائم الذي يكفل توفير فرص التعليم للفتيات كالفتيان بالضبط، لأن ذلك يساهم في حل قدركبير من المشاكل. فحقوق المرأة والإمكانيات التي تحتاجها ليست الأمر الذي نمنحه نحن الرجال إياها منّة وتفضلاً. وبالدرجة الأولى يجب أن تحدد مكانة المرأة وحقوقها، وحينئذ سيتولد الدافع اللازم لاكتسابها، ولذلك فإن ارتفاع المستوى العلمي ودرجة الوعي بين النساء هو من أهم العوامل في نيل نساء البلاد لحقوقهن.

إذا لم تكفل الأجواء السياسية والاجتماعية في البلاد للرجل والمرأة؛ أن يمارسا تأكيد الذات وطرح وجهة النظر، والانفتاح الفكري والحرية في التعبير على المستوى الفكري، فإن البلاد ستكون ضحية للتخلف، وإذا أتيحت هذه الفرصة للرجال وحسب سيفتقد المجتمع توازنه.

نجد في تاريخ الإسلام بنحو وآخر أن المرأة استطاعت أن تظهر وتتألق، خاصة في صدر الإسلام وقبل الانحراف الذي ظهر في مرحلة ما بعد الخلفاء الراشدين حين وصلت إلى الحكم سلطات استبدادية باسم الإسلام. ورغم قلة تلك النماذج النسوية نتيجة للظرف الاجتماعي السائد آنذاك، فإن الإسلام لا يشكل عائقاً لنشاط المرأة وفعاليتها. ونحن إذا لاحظنا الوضع الراهن سنجد الحالة ذاتها، لكن ذلك لا يدلل على أن المرأة اليوم أكثر تخلفاً أو أنها لا تمتلك الحق في ممارسة أنشطتها.

المهم في الأمر أن يكون للمرأة حق الاختيار وأن لا يكون ثمة مانع من عملها السياسي والاجتماعي والثقافي، وفي الوقت ذاته لا يسوغ لنا أن نتطرف كثيراً في الدعوة إلى المساواة بين الجنسين إلى الدرجة التي نطالب فيها بأن تترك كافة النساء بيوتهن حتى لو كرهن ذلك للعمل خارج المنزل من أجل تقدم البلاد.

شيوخ دار الحديث

تمهيد

افتتح الملك الأشرف دار الحديث ليلة النصف من شعبان سنة (630هـ) وأوقفها للشافعية، وشرط في وقفيتها أن يكون شيخها محدث الشام أبا عمرو بن الصلاح، واشترط أن يكون شيخها من بعده أعلم الناس بالحديث بدمشق، وأن يكون صاحب رواية ودراية، فإن اجتمع من فيه الرواية ومن فيه الدراية قدم صاحب الرواية، ونصَّ أيضاً أن يستقدم إليها من له ميزة في رواية الحديث لاتكون في غيره من علو سنة أو تفرد في الرواية، فوردها سنة (630هـ) المسند الكبير الحسن بن المبارك الزبيدي (ت 631هـ)، واستجابة لرغبة الملك الأشرف الذي فرح بقدومه والذي أنزله عنده سمع عليه (صحيح البخاري) في أيام معدودة، ثم أنزله دار الحديث، وكانت قد فتحت من نحو شهر، فحشد الناس وازدحموا عليه وسمعوا منه (الصحيح) للبخاري. وذلك لما عرف عنه من علو بالسند، ومن تلاميذه الذين سمعوا عليه: أحمد بن الحجار مسند الشام، فقد سمع على الأخير أمم لايحصون كثرة، من الشاميين والمصريين وذلك بدار الحديث سنة (730هـ) فيكون سماعه من شيخه الزبيدي وإسماعه للناس مئة سنة.

والمتتبع لتراجم مشايخها وطلابها يجد أنهم أشهر علماء الحديث في العالم الإسلامي دراية ورواية وتأليفاً، مع العلم الجم والزهد والتقى، وكانت حلقات العلم ورواية الحديث في كلِّ زاوية من زواياها، وفي كل جانب من جنباتها، وفي كل غرفة من غرفها، وكانت مجالس الإملاء للحديث، وقراءة الكتب الكبار والأجزاء الحديثية يحضرها مئات الطلبة من الذكور والإناث والأطفال - الذين أوردتُ لهم نماذج من سماعاتهم من خلال تراجم شيوخ الدار - وفي هذه الدار ألفت مئات الكتب المعتمدة في علم الحديث وغيره.

وفي نظرة سريعة لما كان عليه شيوخها - من عظمة وعلم وتأليف وتعليم وتوجيه وإرشاد للطلبة خاصة وللأمة عامة - يتبين لنا مدى الدور الكبير الذي قامت به دار الحديث في أداء رسالة العلم ونشره. فنجد أن:

العلامة ابن الصلاح (ت643هـ) قد ألَّف وأملى كتابه (علوم الحديث) في الدار بدءاً من أول رمضان سنة (630هـ) حتى آخر محرم سنة (634هـ)، وأنه أقرأ وسمع كتاب (السنن الكبرى) للبيهقي في (757) مجلساً، في كل مجلس عدد لايحصى من الطلاب والحضور، وانتهى من قراءته سنة (635هـ)، عدا الكتب والأجزاء الحديثية الأخرى.

وأما أبو شامة (ت665هـ) مؤلف (شرح الشاطبية) و(الروضتين) وغيرهما فيصف لنا درسه الأول بدار الحديث فيقول: ((حضر عندي فيه أول يوم ذكرتُ الدرس فيها قاضي القضاة ابن خلكان وأعيان البلد من المدرسين والمحدثين وغيرهم، وذكرت من أول تصنيفي في كتاب (المبعث) الخطبة والحديث والكلام على سنده ومتنه مع زيادات على ذلك من مكان آخر، وكان بحمد الله وقوته مجلساً جليلاً، عليه سكون وإخبات، وجلالة وإنصات من الحاضرين، ووقار من المستمعين))، ويقول ابن كثير في وصفه هذا الدرس: ((ذكر خطبة كتاب (المبعث) وأورد الحديث بسنده ومنته وذكر فوائد كثيرة مستحسنة، ويقال: إنه لم يراجع شيئاً حين أورد درسه، ومثله لايستكثر عليه ذلك)).

أما الإمام النووي (ت 676هـ) الذي قال عنه السبكي: إنه لم يتول الدار أورع منه - فقد حدَّث بدار الحديث (بالصحيحين) سماعاً وبحثاً وقطعة من سنن (أبي داود) و(الرسالة القشيرية) و(صفوة التصوف) و(الحجة على تارك المحجة) لنصر المقدسي و(شرح معاني الآثار) للطحاوي، ولم يتناول أي معلوم مخصص لمشيختها تورعاً وزهداً.

ولايمكن أن يُنسى فضل الإمام الفارقي (ت703هـ) صاحب الكرامات الباهرات، والذي باشر أوقاف الدار وعمَّرها وجددها بعد تخريبها في وقعة قازان من التَّتر سنة (699هـ).

وأقرأ ابن الوكيل (ت716هـ) مواضع كثيرة من (صحيح مسلم) وقد وصفه من ترجمه بالتوكل والكرم والجود النادر المثيل.

وفيها قرأ الإمام الزملكاني (ت727هـ) وهو المؤلف الكبير الذي له كتاب (العمل المقبول في زيارة الرسول صلى الله عليه وسلم) ردّاً على ابن تيمية.

وممن درَّس فيها وتولى مشيختها الإمام صاحب الشهرة الفائقة الإمام المزي (ت742هـ)، والذي كان أعجوبة زمانه، صنف وأسمع كتاب (تهذيب الكمال) في دار الحديث، وهو المجمع على أنه لم يصنف مثله، ومثله كتابه (الأطراف)، وقد قال ابن تيمية في وصفه: ((لم يل وظيفة دار الحديث من حين بنائها إلى الآن أحق بشرط الواقف منه، أي لما اجتمع فيه من الرواية والدراية)). كما أنه سمع العدد الكثير من الكتب والأجزاء الحديثية بدار الحديث وغيرها، وكان يتزاحم على حضور دروسه في الدار الرجال والنساء والأطفال.

كما أن زوجته قد شاركته في تعليم النساء والأطفال بالدار أيضاً.

وأما فقيه الشافعية وقاضي القضاة تقي الدين السبكي (ت756هـ).

فيحدثنا ابن تاج الدين السبكي عنه بقوله: ((الذي نراه أنه ما دخلها أعلم منه، ولاأحفظ من المزي، ولا أورع من النووي وابن الصلاح)).

وممن تولاها من مشاهير الحفاظ الكبار العلامة ابن ناصر الدين (ت 842هـ) صاحب المؤلفات الكثيرة التي تدل على علو منزلته في علم الحديث والرجال، فقد ألَّف وأملى كتابه (توضيح المشتبه) بدار الحديث، والذي يعدّ خاتمة كتب رجال الحديث توثيقاً.

وأما ابن كثير الدمشقي (ت 774هـ) المؤرخ والمفسِّر والمحدِّث والذي كان تلميذاً وزوجاً لابنة شيخه المزي - فقد قرأ فيها الكثير من الكتب، كما أنه أقرأ فيها عدد لايحصى من الكتب.

ولايفوتنا أن نذكر أنه قد تولاها بعض العلماء من القضاة الكبار المشهورين المصريين مثل السبكي والبلقيني وابن جماعة وابن حجر العسقلاني الذين عرف عنهم الفضل والمنـزلة العالية في العلم والحديث والفقه.

ويمكننا القول إن دار الحديث كانت المركز الأول لعلم الحديث بدمشق، فكل من أراد الرواية وجدها فيها، ومن رغب في الدراية التمسها فيها، ومن طلب الفقه وغيره درس فيها.

وكانت تقام بين الفترة والأخرى المجالس الحديثية للرواية، يحضرها كبار علماء دمشق إضافة إلى شيوخ المدرسة ومدرسيها وذلك لإسماع الحديث للأطفال ليحصلوا على الأسانيد العالية، وهذا ما حدثنا به ابن طولون في وصف مجلس في القرن العاشر؛ ففي 29 رمضان سنة حضر كبار العلماء وأحضروا أولادهم، كما حضر عدد كبير من الأولاد وذلك للإسماع على عدة مشايخ فقرؤوا الحديث المسلسل بالأولية وبعضاً من أحاديث الكتب الستة، وعدداً آخر من كتب الحديث زادت على ستين كتاباً.

على أنه بعد القرن العاشر ضعف شأن التدريس بالمدرسة، وأصبح يتولاها عدد من الفقهاء، مما أدى إلى قلة دروسها في علم الحديث، وتسلط على أوقافها بعض المتنفذين، شأنها شأن بقية مدارس دمشق. إلىأن هيّأ الله لها الشيخ يوسف المغربي والأمير عبد القادر الجزائري اللذين أعادا ما اغتصب من أوقافها وجدّداها ليتولى مشيختها الشيخ يوسف، فكان عملهما بشارة بإعادة مجدها وعزّها بباعث نهضتها ورفعتها محدِّث العصر الشيخ محمد بدر الدين الحسني، فأصبحت دار الحديث في عهده مصدر إشعاع علمي وحضاري تعليماً وتوجيهاً، انتشر منها العلم الجمّ إلى العالم الإسلامي الذي نشره شيخها من خلال ما تلقاه تلاميذه عنه والذين أصبحوا علماء الأمة وسادتها، والذين لايمكن إحصاؤهم عدّاً ولابيان وصفهم فضلاً، فكانوا منارات يستضاء بهم، ومصدر خير وبركة وعلم وتوجيه وريادة للأمة.

وفي بحثنا هذا عن شيوخ المدرسة نتعرَّف على المنـزلة العالية التي وصلوا إليها من خلال تراجمهم الذين رتبتهم حسب توليهم للمدرسة، كما نجد المنهج في تدريس علم الحديث فيها، والمؤلفات التي ألَّفوها، ثم نتعرف على النهضة الكبرى للدار في عهد المحدث الأكبر الشيخ محمد بدر الدين الحسني نفعنا الله به في الدنيا والآخرة، وأعلى منـزلته مع النَّبيين والصِّديقين والشُّهداء والصّالحين وحَسُن أولئك رفيقاً.

أورد الحافظ ابن ناصر الدين الدمشقي فيما سبق تراجم موجزة لمن تولى مشيخة دار الحديث الأشرفية، وسأورد فيما يلي تراجم شيوخها بشكل موسع وفق ترتيب ابن ناصر الدين مع ما توافر لدي من وثائق عنهم، ثم أُتبع ذلك تراجم من تولاها بعد ابن ناصر الدين حتى عصرنا الحاضر:

قال العلامة ابن ناصر الدين الدمشقي المتوفى سنة (842هـ) شيخ دار الحديث الأشرفية، في التعريف بالملك الأشرف واقف دار الحديث، وتراجم شيوخها حتى عصره، وذلك في كتابه (تفسير قوله تعالى: {لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ}) والذي أملاه دروساً في دار الحديث، وهو من مخطوطات المكتبة الظاهرية برقم (284) حديث.

الفصل الثاني

منطق توحيد الفكرين الفلسفي والديني

كل من له بصيرة يدرك ما يوجد بين المراحل التي حددنا في الفصل السابق من وجوه الشبه البينة ومن الصلات المتينة:

فأولى المراحل (اليونانية) مماثلة لآخرتها (الجرمانية) وذات صلة جوهرية بها، رغم كون منطلق الأخيرة وأساسها الجحود الديني، ومنطلق الأولى وأساسها الجحود الفلسفي، ورغم أن الأولى تعد ممثلة للقطع مع الشرق القديم، وأن الأخيرة يمكن اعتبارها جوهر العودة إليه، بعد فهم طبيعة القطع الذي حصل، والذي ليس هو إلا إطلاق ما تصور مقطوعاً: الميتافيزيقا إطلاق للميثولوجيا بأسلوب مختلف.

والثانية (الهلنستية) مماثلة للرابعة (اللاتينية) وذات صلة جوهرية بها رغم التقابل في منطلق محاولات التوحيد بين الجحودين. فالثانية تذهب من الفلسفة الجحودية إلى الدين الجحودي، والرابعة تذهب من الدين الجحودي إلى الفلسفة الجحودية.

وعندئذ نفهم علة كون المرحلة الوسطى (العربية الإسلامية) متضمنة لثمرة الأوليين (اليونانية والهلنستية) ولشرط تجاوزهما، أعني محاولة التخلص من الجحودين كما تتضمن بذرة ما لا بدّ منه من الأخيرتين (اللاتينية والجرمانية) وما ينبغي فعله لتجاوز ما فيهما من جحودي مهلك للكون والإنسان، أعني كذلك: محاولة التخلص من الجحودين بعد أن اكتملت وحدتهما اكتمالاً أطلق تنكرهما أحدهما في الآخر.

فالأولى تحسست مضمون الأخيرة. لذلك فالأخيرة قد حسمت التردد الذي طغى على الأولى، التردد بين قطبي الجحود الفلسفي والديني، فغلبت الجحود الديني الذي يتضمن الجحود الفلسفي ضرورة لعمومه.

والثانية تحسست مضمون الرابعة. لذلك فالرابعة قد حسمت التردد الذي طغى على الثانية، فغلبت مدخل التوحيد بالدين الجحودي. وليس اكتشاف الذاتية الفردية في الحقبة الحديثة (من ديكارت إلى كنط) والجماعية في الحقبة المعاصرة (من كنط إلى نيتشه )، إلا أساس التوجه الذي سيؤول إلى اعتبار الوجود الروحي الجمعي، أو التاريخ، أو الحضارة، المصدر البديل من الواحد الذي تفيض عنه كل الفيوض ثم تأليههما، أعني: المميز الأساسي للأفلاطونية التوراتية المحدثة الجرمانية بوجهيها الموجب والسالب مميزها عن الأفلاطونيات المحدثة الثلاث المتقدمة عليها (الهلنستية والعربية واللاتينية)، إذا اقتصرنا على ما عرف الفكر الغربي من الفكر العربي، ولم نعتبر ما حصل فيه بعد ما توقف الأخذ منه وعنه.

لذلك فلا عجب إذا جعلنا من المرحلة الوسيطة - العربية الإسلامية - المرحلة التي تتضمن ثمرة الأوليين وشرط تجاوزهما، وبذرة الأخيرتين وشرط التحرر الممكن منهما. ولا عجب إذا جعلنا هذه المرحلة أمل الإنسانية المقبلة كلها، لكونها بالتخلص من الجحود الديني والفلسفي واستعادة الشهود تعيد الإنسان إلى أداء الأمانة، أعني: إلى تحقيق قيم الاستخلاف الذي يحرر من تأليه التاريخ دون نفي قيمته العليا المستمدة من كونه فسحة أداء الأمانة.

ويكفي أن نفهم منطق المراحل الأربع: الاثنتين المتقدمتين عليها، والاثنتين المتأخرتين عنها، حتى ندرك نقائص هذه المراحل جميعاً، نقائصها التي تقبل الرد إلى الوهم الأكبر بلغة أبي زيد، أعني: وهم العلم المحيط بالموضوع والمطابق له، والعمل الإطلاقي المترتب عليه، ذلك الوهم المزدوج الذي جاء الإسلام لإنقاذ الإنسانية منه ومما يترتب عليه في التنظيم المؤسسي للشأن العام (الأسرة والمؤسسة الاقتصادية والمدرسة والدولة والمعبد). ولم يكن بوسع الإنسانية أن تفهم أداء الأمانة هذا الفهم إلا بعد تبينها آثار مرضيْ الجحود اللذين أصابا فعليها النظري والعملي وتوابعهما في القيم الجمالية والوجودية: حصر الوجود في الإدراك ينتج عنه مرض الحلولية (حلول المطلق المزعوم في النسبي، أو الإله في الإنسان الكامل أو المسيح) ومرض الوصولية (وصول النسبي المزعوم إلى المطلق، أو وصول الإنسان إلى الاتحاد مع الله).

تغيير قبلة الإنسانية الممكن من جديد:

ولهذه العلة نعتبر العودة إلى الحل الذي ينفي هذا التأليه بوجهيه الحلولي والوصولي، أعني: منزلة الإنسان الاستخلافية كما تحددت تحددها الأتم في نقد ابن تيمية لما بعد الطبيعة، ونقد ابن خلدون لما بعد التاريخ الأفلاطونيين المحدثين من الواجبات؛ لكونها هي التي تفتح الأفق الجديد الذي قد يساعد على فهم هذه الإشكالية، فضلاً عن كونه قد يمكن الإنسانية من أمل جديد في اكتشاف معاني الأشياء. ذلك أن المرحلة الثالثة (العربية الإسلامية) قد صاغت بفضل أهداف وساطتها الأولى، أو صلتها بالمتقدم عليها (ابن سينا - الغزالي) إشكالية العلاقة بالمرحلتين الأوليين (اليونانية والهلنستية) صياغتهما الأتم، فجعلت الأفق الذي تتحقق فيه الرابعة والخامسة (اللاتينية والجرمانية) أفقاً ممكناً، إذ شرطه التخلص من تقابل السنتين اليونانية اللاتينية، والتوراتية الإنجيلية، لكون الفكر الفلسفي ابتلع الفكر الديني شكلاً، والفكر الديني ابتلع الفكر الفلسفي مضموناً، حتى إن ثورة النقد الكنطي التي ظنها البعض فلسفية خالصة، والتي هي في الحقيقة صياغة جديدة لهذا الابتلاع المتبادل؛ لكونها كما يتبين لكل عين فاحصة، خاضعة لبنية الفكر الكلامي ولأهم إشكالياته: نقد المعرفة للحد من دعاواها وحصرها في التجريبي وتناقضات العقل وتقديم العملي على النظري والخلقي على الطبيعي إلخ...

لكن تجاوز المراحل الأربع لن يصبح ممكناً إلا بفضل أهداف الوساطة الثانية التي ننسبها إلى فكر الحنيفية المحدثة، أعني: صلتها بالمتأخر عنها (ما جعله ابن تيمية وابن خلدون ممكناً). فبهذه الوساطة الثانية يمثل فكر الحنيفية المحدثة المنطلق الممكن لتجاوز جميع المراحل بما يمكن أن نحققه مما سعت إليه، حتى وإن عجزت دون حل الإشكالية العامة التي نتجت عن المسعى الباحث عن الواحد في هذه المراحل الخمس التي وصفنا: إشكالية المنهجية الكلية للمعرفة والوجود الإنسانيين عامة دون مقابلة بين الطبيعي (موضوع الفكر الفلسفي خاصة) والشريعي (موضوع الفكر الديني خاصة)، أو بين الطبيعي والتاريخي أو بين النظري والعملي ودون تأليه للإنسان، ومن ثم إشكالية الاجتهاد الإجماعي في المجال النظري (المعرفة الطبيعية والإنسانية) والعملي (التشريع المدني والسياسي).

فكل ما يسمى اليوم بإشكالية منزلة العلوم الإنسانية في مستوييها العملي الوجودي والمنهجي التأويلي Geisteswissenschaften إشكاليتها التي تتجاوز محاولات تأسيس العلوم الإنسانية، فتصبح الأفق الشامل لكل النشاط الإنساني النظري والعملي الفردي والجماعي (بدءاً بنيتشه، وختماً بهيدجر) لا يمكن حلها حلاً يمكن من تجاوز مفارقاتها من دون فهم المنزلة المركزية التي تشغلها إشكاليات الدين والفلسفة في الحضارة العربية الإسلامية، أعني: من دون فهم الإشكالية التي بدأ وضعها مع ابن سينا والغزالي، والحل الذي بدأ تحديده مع ابن تيمية وابن خلدون.

ذلك أن تأليه الطبيعة والقانون الوضعي اليوناني اللاتيني إلى حد نفي التاريخ، وتأليه التاريخ والقانون الشرعي المسيحي اليهودي إلى حد نفي الطبيعة، والتوحيد الجحودي بينهما بالرد المتبادل الدائم بالمراوحة الفصامية التي تشترط التنافي المطلق الدائم بينهما، كلاهما مناف للحقيقة بمعنييها، أعني: طبيعة الموضوع وطبيعة العلم، ومن ثم فهما حائلان دون فهم طبيعة الوحدة الحية بين هذين الحدين اللذين لا حقيقة لهما إلا بما هما ضربان من ضروب إدراكنا لآيات أمر يعلو عليهما وعلى وحدتيهما الحية في كيان الإنسان الطبيعي الشخصي، وكيانه الثقافي الجمعي آيتين للفعل الإلهي الذي لا يمكن وصفه بالطبيعي ولا بالشريعي وصفاً يفصل بينهما أو يقابل. ومن ثم فالتوحيد المعاصر بين الغرب والشرق توحيداً حلولياً، أعني: العولمة الأمريكية، ليس إلا الوجه الثاني من عملية توحيدهما القديم في العهد الهلنستي، أعني: العولمة المقدونية، سعياً إلى تخطي التوحيد الاستخلافي، وعودة إلى التحريف المطلق؛ لجمعه بين التحريفين التوراتي والإنجيلي دينياً، والأفلاطوني والأرسطي فلسفياً.

وإذن فالمشكل الذي كان مدار الصراع بين الغرب الأوسط والشرق الأوسط، أو بين نظرة المسيحية للوجود وللعلاقة بين المطلق والإنسان، ونظرة الإسلام إليهما، أي: الصراع بين فلسفتيهما في الوجود والقيمة، ما يزال مشكلاً مطروحاً، بل هو قد صار أكثر حدة مما كان؛ لكونه هو جوهر الصراع الجاري حالياً في قلب كلتا الحضارتين ذاتي المنبع الواحد والمآل الواحد؛ لسخافة المقابلة بينهما: في الحضارة العربية الإسلامية وفي الحضارة الأوروبية المسيحية. إنه الصراع بين ضربين من ضروب التوحيد بين الفكرين الفلسفي والديني: التوحيد الحلولي الجحودي، والتوحيد الاستخلافي الشهودي، منزلتين للإنسان وجوديتين، ومنهجين معرفيين في مجالات القيم جميعاً، الذوق والأخلاق والنظر والعمل والشهود.

فتجاوز منزلة الحضارة الإنسانية بما هي موضوع نوع من العلوم يقابل نوعاً آخر منها هو علوم الطبيعة، وبديلاً منه نقل العقل الإنساني من تأليه مبدأ الأولى وموضوعها (الطبيعة: وذلك هو جوهر ما بعد الطبيعة الجحودية، ويمثله أفضل تمثيل السنة اليونانية اللاتينية) إلى تأليه مبدأ الثانية، وموضوعها (الإنسان: وذلك هو جوهر ما بعد التاريخ الجحودي، ويمثلها أفضل تمثيل السنة التوراتية الإنجيلية)، أي: من إطلاق الطبيعة والعالم وتأليههما في السنة اليونانية إلى إطلاق الشريعة والتاريخ وتأليههما في السنة العبرانية، إطلاقاً وتأليهاً ينفيان كل تعال يحرر الإنسان منهما، هذا التجاوز لا يكون ممكناً من دون فهم المنطق الذي حكم التطور الموصل إلى هذه الغاية وما حال دونه وهذا التعالي.

وذلك ما حاولناه هنا، أعني: فهم المراحل التي أوصلت إلى الدور الذي أدته الحضارة العربية الإسلامية - التي ترفض المقابلة بين الطبيعي والتاريخي، وتعتبر كل الموجودات آيات من طبيعة واحدة تحتاج إلى التأويل والتحليل معاً بوصفها آية من أمر ليس بالطبيعي، ولا بالتاريخي، وإنما هو فوقهما؛ لكونه أساس وحدتيهما الحيتين، أعني: الإنسان الشخصي الطبيعي الذي يتحضر، والإنسان الثقافي الجمعي الذي يتطبع في الاستخلاف بما هو فعل شهود وأداء للأمانة. فنظرية الطابع القيمي لكل الأنشطة الإنسانية نظريها وعلميها، واعتبار هذا الطابع الأساس الذي يوحد هذه المراحل، ويبين حاجتها جميعاً إلى منهجية التأويل بالمعنى الشامل للكلمة، دون أن يلغي التحليل كما بينا في محاولة تحديدها بأكثر ما يمكن من دقة، هو الذي كان حصيلة بعدي الصياغة الفلسفية لجوهر الثورة الاستخلافية.

وكما أشرنا فإن كل مرحلة من هذه المراحل قد حددت مقوماً أساسياً من مقومات هذه الإشكالية. لكن المرحلة الوسيطة حددت الأساس الموحد للمقومات جميعاً، الأساس الذي يحرر الإنسانية من مآزقها، أعني: الموجود الآية والعقل المؤول غير المطلق وغير المتنافي مع الموجود الشيء والعقل المحلل غير المطلق كذلك، واعتبار جوهر الإعجاز الديني من طبيعة فنية في كل المجالات بما في ذلك مجال التشريع الذي صار يخضع للاجتهاد الإجماعي المبدع في المجال الحقوقي اجتهاداً يعوض السلطان الروحي الوصي بإجماع المستخلفين الحر ودائم التغير بمقتضى واجب الاجتهاد عيناً أو كفاية بحسب المجالات. لكن هذه المنزلة التي ننسبها إلى حضارة الاستخلاف، والحل الذي ننسبه إلى الفكر الإسلامي، قد يبدوان لذوي الفكر السطحي مجرد وسطية ممجوجة تكتفي بالتلفيق بين الحلول، فتكون حلولاً وسطى لا معنى لها إلا بما تستمده من الأمور التي تتوسط بينها، ومن ثم فإنها تبقى دائماً تابعة لحدي وساطتها. لذلك فلا بدّ من تعريف مفهوم الوسطية الإسلامية ودلالتها الفلسفية العميقة. وذلك هو مطلوبنا في الفصل الموالي من هذه المقالة الثانية.