I- هل كانت النهضة العربية حلماً؟

إذا كانت مسألة النهضة هي إحدى أهم موضوعات الفكر العربي منذ النصف الثاني من القرن التاسع عشر، فإنّ السبعينيات من القرن العشرين أعادت الإشكالية للدرس من جديد، بعد أن ساد اعتقاد أنّ النهضة لم تتحقق في الواقع، وإنّما ظلّت حلماً تاريخياً ومشروعاً لم تحدّد آلياته ومفاهيمه. مثل هذا الاعتقاد يبدو أن له ما يشرّع له، إذا تذكرنا أن منطلق فكر النهضة كان قائماً في جانب أساسي منه على إدراك الفرق الهائل بين واقع العرب المعيش وبين الصورة التي يحملونها عن أنفسهم، وعن مكانتهم الفكرية والحضارية.

لاغرابة إذن، مع استمرار الفصام بين الواقع والمثال، أن رأينا غالب الندوات الفكرية واللقاءات التقويمية التي تلتئم وتنُشر في العقود الثلاثة الأخيرة بالبلاد العربية تعرض إلى النهضة بدرجات متفاوتة من الاهتمام والدرس، مؤكّدة على أن أسئلتها ما تزال قائمة بعد مرور قرنين، وخاصة منذ أن تبلور فكر النهضة على لسان روّادها وبأقلام مناصريها. لذلك حق لنا أن نسأل:

ماذا بقي اليوم من كل تلك الجهود التي بذلت؟

ماذا ترسخ منها في قيمنا ومؤسساتنا، عند نخبنا وفي مجتمعاتنا؟

سؤالنا هذا لايقرّ من جهة مقولة: النهضة حلم تاريخي، كما أنه غير موصول بهول الإحباط الذي يعصف بنا أحياناً أفراداً أو جماعات، إبان الأزمات الكبرى، وإثر الهزائم أو الخيبات الوطنية والقومية.

سؤالنا لاينفي ولا يهمل ما وقع إرساؤه منذ بدايات القرن التاسع عشر، إنه سؤال نقدي ينبني على اعتقاد راسخ بأهمية وقفات المراجعة، التي لامناص منها في كل سعي ينشد المجاوزة والإبداع.

لكن، هل يعني ذلك أن النهضة التي اعتُبرَت مشروعاً تاريخياً واجتماعياً قد اكتمل فيها من العناصر ما يسمح لنا أن نطلق عليه اسم مشروع، أو أنه تحقق منه ما لايسمح بأية انتكاسة مدمرة؟

إن من أهم منطلقات عملنا الحالي هو رفض الروح العدمية التي تنفي كل إنجاز نهضوي تمّ منذ قرنين من الزمن. في الوقت نفسه، نحن حريصون على تشخيص دقيق للوضع الفكري والحضاري بما يتيح لنا التعرف على طبيعة الإشكالية التي واجهتها النهضة عند قيامها، ثم ما اعترى هذه الإشكالية من اتساع بمرور الزمن ونموّ التجربة النهضوية. يغذي هذا الحرص وعياً بأن ما انتهينا إليه في البلاد العربية بخصوص مسألة النهضة لايشكّل ضمانة كافية، تحول دون التفكك والضياع خاصة في الظروف الجديدة للعولمة.

* * *

1- جذور الرسالة المؤسّسة

فرضيتنا في هذا العمل تقوم على أن النهضة العربية التي ظهرت منذ قرنين والتي تركزت مع التقاء الذات العربية المتشظية بأوربة صاحبة الريادة والسيادة، هذه النهضة كانت استعادة للحسّ النهضوي الذي تأسّس منذ قرون مع الرسالة المحمدية والذي ظل بارزاً في مفاصل معروفة باهتاً أو مستتراً في مراحل أخرى.

لذلك جاز القول بأن النهضة العربية الحديثة تأسست منذ أن فعّلت الذات العربية في القرن السابع الميلادي نفسها عن طريق الوحي. منذ ذلك التأسيس أصبح من الممكن المتاح استعادة فاعلية الوحي كلما تضافرت عناصر التراجع الحضاري والفكري، لتجمّد الخصوميات الثقافية للأمة. ذلك بالضبط ما تحقق منذ نهاية القرن الثامن عشر: رفض للإقرار بالاندحار الحضاري، لأن فاعلية الوحي تظل تعني في جانبها التاريخي إمكانية دائمة للنقض والتصحيح. من تلك البذرة القديمة انطلقت النهضة الحديثة، وليس نتيجة الصدام مع جيوش أوربة الغازية.

مثل هذا القول ينبغي أن يفهم بأن هاجس التغيير والتجاوز عند مفكري النهضة هو استئناف لهاجس ولوج التاريخ والفعل فيه الذي أسسه الوحي في النص القرآني. بتعبير آخر فرضيتنا في هذا المستوى تنطلق من اعتبار ما للالتزام النهضوي الحديث من علاقة مع الخصوصية الثقافية الإسلامية؛ إنها هي التي تفسره أكثر مما يفسره الصدام مع الغرب الغازي. في مستوى ثان تعتبر فرضيتنا أن الصياغة الأولى للحس النهضوي المؤسس، وكذلك الصياغة الحديثة له تقومان، برغم اختلاف ظروفهما التاريخية والحضارية، على قاعدة دينية - مدنية، لها تصور مركزي يحكمها أياً كانت الظروف والتوجهات. ما حصل في القرنين 19 و20 من أحداث سياسية واجتماعية لايمكن أن يحلل بمعزل عن البنية العقدية، أو الميتافيزيقية الفاعلة فيها. كذلك كان شأن كل الحراك الذي عرفه العالم القديم في القرن السابع وما تلاه من قرون ثلاثة.

مؤدى هذه المقولة أن كل حراك سياسي واجتماعي عربي هو ذو معنى ديني بالضرورة، فأهمّ ما عبّر عنه الوحي فكرياً هو تحويل الفضاء التاريخي إلى مجال متاح للإنسان يصوغ فيه مستقبله باعتبار أن تلك الصياغة هي إمكان تاريخي، يحيل على مفهوم للذات الإلهية باعتبارها مفارقة للعالَم المادي برغم حضورها وفعلها فيه.

ما كان لكل ذلك التمدن أن يتحقق، وكل ذلك الترقي الفكري أن ينجَز، وكل تلك العروش أن تتهاوى لولا التحوّل الذي أثّر في القاعدة الدينية - الميتافيزيقية العربية. كان هذا التحوّل قد تبنى مفهوماً جديداً للدين يقوم على تصوّر مغاير للعلاقة بين الله والإنسان، علاقة ذات طبيعة تكاملية استخلافية. ما اعترى المجتمعات المسلمة في ظروف لاحقة من تصدّع، وما أصاب مؤسساتها ومنجزاتها من خمود وتدهور، كل ذلك، وثيق الارتباط بالمناخ الديني الغالب، وبخاصة تصوّره للألوهية وما تحمله من دلالات تتميز بالاستلاب واللاتاريخية.

في هذا المستوى من الفرضية يمكن القول: إن مرجعية الحراك العربي منذ القرن السابع موصولة بطبيعة الخطاب الديني، وخاصة بتصوره للألوهية دون أن يعني ذلك من جانبنا تنكّراً لأي تأثير لعناصر موضوعية أخرى في صيرورة ذلك الحراك العام. لكن هذا لاينبغي أن يغيّب عنّا الفاعلية الخاصة للتصوّر الديني، وهو ما جعل الإنسان العربي يظل كائناً متديناً بالأساس، حتى وإن عبّر عن تنكّره الصارخ لتعاليم الشريعة أو شعائرها. لقد استمر متديّناً في أكثر من مستوى:

هو في مستوى أوّل مسكون بحسّ الفاعلية في التاريخ، ذلك النبض الذي لم يفتأ حياً بدرجات متفاوتة. ثم هو في مستوى آخر ظل دون تأسيس وعي مدنيّ يمكن أن يقطع مع منظومة القيم الدينية وتصورها المركزي، كما حصل في التجربة الغربية، بما يمكن أن يعيد بناء القيم وتنسيقها على قواعد جديدة. لذلك ظلّ إلى اليوم يترجم في عقله الاجتماعي عن الصورة التي يحملها عن العالَم ومعناه، وللإنسان وإرادته ومآله وعن طبيعة الحضور المتعالي في كل ذلك.

الدرجة الثالثة والأخيرة من فرضيتنا متصلة بضرورة التمييز بين الحس النهضوي وما ارتبط به من رؤية للعالَم وللإنسان، وبين ما يمكن أن نسميه نظرية النهضة، وهو ما يتولّد عن ذلك الحس وتلك الرؤية، وما يتخلّق عنهما من فكر للنهضة ومن اختيارات سياسية واجتماعية وأنماط تقنينية ومناهج تفسيرية. ترجع ضرورة هذا التمييز بين المجالين لما أوقعه التداخل بينهما من أخطاء فادحة في التقدير. أفضل مثال على ذلك تلك الجهود الضائعة للمدافعين عن الهوية والتراث، الذين لايرون فرقاً بين الأسس الثقافية للنهضة ومنظومتها القيمية، وبين فكر النهضة وما تركز معه من نظرية اجتماعية وسياسية. مثل هذا الخلط لا يتيح وضع الطرف الثاني في مستواه الحقيقي باعتبار أنه ليس إلا لبوساً للحس النهضوي، أي إنه إمكان تاريخي، وصورة من صوره لاغير.

يرجع هذا التمييز بين القوة التأسيسية للنهضة وبين فكرها المصاغ ضمن إحداثيات تاريخية إلى التصوّر القرآني للوجود، بأنه خلق يزداد ويرتقي بالتدرّج. مقتضى هذا التصوّر في المجال الفكري والاجتماعي هو أن التغيير أو التغيّر سُنة لاتتخلف، وأنّ كلّ جيل، وإن حرص على أن يهتدي بما ورثه من آثار أسلافه، ملزم سواء وعى ذلك أم لم يعه، أن يتجاوز ذلك التراث في تفكيره وحكمه، وحل مشكلاته الخاصة. غير أن هذا التوجه لم يجد السبيل ليتأصل، بل أضحى متعارضاً مع المنهج القياسي الذي جمَّد موقع الفقهاء وطاقاتهم الاجتهادية. هؤلاء بعد أن كانوا في طور أوّل من البناء الفقهي مدركين ما للواقع من شأن فميزوا بين الحدث الثابت ومعناه المتغير، متمثلين التصور القرآني للوجود وما يحمله من الإمكانات التاريخية، بعد ذلك أعرض المتأخرون منهم خاصة، لعوامل تاريخية واجتماعية، عن كل تمييز بين الحدث ومعناه، مما حوّل الواقع من ممكنات لاتتكرر إلى أمر ثابت إلى الأبد.

يمكن أن نقول إذن في نهاية توضيح فرضيتنا: إن النهضة العربية الحديثة انطلقت في المجالات الفكرية والاجتماعية والسياسية متجاوزة المنهج الفقهي الذي يكرر القول بالحلول التي قال بها السلف بطريقة آلية، والذي يرفض استحداث قيم جديدة تبدع الإجابات المختلفة بتفاعلها مع حركية المجتمع.

لذلك فلاعجب أن كان من أبرز منجزات النهضة العربية الحديثة استبدال النخب القديمة بعد تهميشها. هكذا ظهرت شخصية المثقف العربي منذ الثلث الأول للقرن العشرين، مستمدة شرعيتها من الوعي المتنامي بضرورة استبدال ريادة الفقيه والصوفي بزعامة أخرى وخطاب آخر.

……

رابعاً- أيهما الأجدر بالمكافحة الظلم أم الإرهاب؟!

الإرهاب أم الظلم؛ أيهما أجدر بالمكافحة؟!

للظلم وجه واحد كالح لا تنفع معه محاولات التجميل، ولون واحد أسود حالك لا سبيل لتنصيعه، وتعريف واحد متفق عليه في اللغة والاصطلاح، هو حرمان الإنسان من ممارسة حقه أو بعض حقه، بالإكراه أو الاغتصاب أو وضع اليد، فإذا أضيفت إليه تاء التأنيث أصبح معناه ذهاب نور الشيء ليحل مكانه الظلمة والظلام، فيقال ظلام الليل، وظلام الغابة، وظلام السجن، ويبقى المعنى واحداً في الحالين:

فإنما الظلم ظلمات، كما وصفه نبي الإسلام محمد صلى الله عليه وسلم، فهو لذلك كله يمتنع عن القبول أو التسويغ تحت أية ذريعة…

أما الإرهاب فإنه حمّال أوجه ومتعدد المفاهيم، لم يتفق له على معنى محدد، أو تعريف جامع مانع بعد. فلئن كان المعنى اللغوي للإرهاب الإخافة والإفزاع، فإن هذه الإخافة ربما كان لها ما يسوّغها لدفع ظلم أو منع عدوان أو ردع تآمر أو عقاب جريمة ، أو استرداد حق، أو استعادة وطن مستلب… بل إن الإرهاب بهذه المسوغات، يرتقي إلى مرتبة الواجب الذي تفرضه الشرائع والقوانين، ليكون فرض كفاية تقوم به الدول عن طريق جيوشها النظامية ويسمى الحرب، أو فرض عين ينهض به الأفراد بواسطة منظماتهم الشعبية ، عندما تعجز الدولة أو تتقاعس عن أدائه، ويسمى حينئذ المقاومة.

وعلى الرغم من كون التفاوض والحوار والتعاون الأصل في فض المنازعات، وكون العنف استثناءً لا يسوغه غير الإخفاق في حل المشكلات بالطرق السلمية ، فإن الإرهاب الذي يمارس، حرباً نظامية كان أو مقاومة شعبية، يكون محموداً يجب تأديته إذا التزم بشروطه وضوابطه وآدابه، فمن شروطه أن يكون عادلاً يناضل لرفع ظلم واسترداد حق،ومن ضوابطه أن يكون محدوداً في الزمان والمكان بالحدود التي وقع فيها العدوان ، ومن آدابه أن يحافظ على أراوح المدنيين وأمنهم وممتلكاتهم، فالضرورات تقدر بقدرها، ولا تزر وازرة وزر أخرى.

فإن لم تكن للإرهاب، حرباً كان أو مقاومة، قضية عادلة، أو تجاوز حدوده، أو أصاب أناساً لا ذنب لهم، كان إرهاباً مذموماً وجبت مكافحته.

ومكافحة الإرهاب المنفلت المذموم الذي هو أحد أنواع الإرهاب، تندرج على كل حال ضمن مكافحة الظلم، الذي هو بطبيعته مذموم كله، ليس له أي وجه حميد يسوغ ارتكابه، بينما ينقسم الإرهاب إلى حميد يجب تأييده وخبيث يجب استئصاله، وبينهما درجات قد تتشابه في نظر بعض الناس فيلتبس عليهم الأمر، ويقعون في الشبهات، ويوجهون نقمتهم على الإرهاب إلى غير مواضعها.

من هنا نجد أن التحالف بين الأمم المحبة للسلام والراغبة في توفير الأمن للإنسانية، يجب أن يتوجه إلى مكافحة الظلم الذي هو شر كله، بدلاً من أن يتوجه إلى مكافحة الإرهاب الذي قد يكون منه إرهاب عادل مشروع تشجعه الأمم المتحالفة لمكافحة الظلم، وإرهاب ظالم سيكافحه التحالف لأنه جوهر موضوعه.

فإذا توجهت جهود الأمم المحبة للسلام إلى مكافحة الظلم، وتركزت أحلافها عليه، كان ذلك مدعاة لكسب قلوب جميع الشعوب، مهما تعددت معتقداتها ودياناتها، فلا يوجد معتقد ولا دين يؤيد الظلم أو يقف في صفه وإلى جانبه...

والظلم مفهومه واضح، لا لبس فيه ولا غموض، يدركه الإنسان بفطرته، بينما الإرهاب، لا تزال مفاهيمه غامضة، ودوافعه متعددة، يسمح تحالف الناس على مكافحته بسوقهم إلى حرب مدمّرة يخوضونها باسمه، ثم سرعان ما يكتشفون أنهم خدعوا بشعارات براقة تخفي وراءها تحقيق مصالح خاصة تنطلق من رغبة بالاستئثار والتسلط، ويشعرون بمرارة استخدامهم لتحقيق مآرب أخرى غير معلنة؛مرارة تدفعهم للانسحاب، إن لم تثر بينهم العداوة والبغضاء، والنـزاعات على اقتسام الغنائم…

إن التحالف على مكافحة الإرهاب، بمفاهيمه الغامضة غير المحددة، تحالف تقوده المصالح الخاصة التي تنظم قوائم الإرهاب، وتضع عليها كل ما تغريها به أهواؤها ودوافعها الأنانية، فتسلط الضوء على إرهاب مسوَّغ مشروع، وتعمى عن إرهاب ظالم مدفوع، بحسب توافق المصالح أو تعارضها.

أما التحالف على مكافحة الظلم، بما يتسم به مفهوم الظلم من الدقة والوضوح، فإنه تحالف تقوده القيم والمبادئ الإنسانية المشتركة، والقيم لا تعبأ بالمصالح الخاصة ، ولا تفرق بين الأعراق والأجناس والديانات، ولا تحابي مقرباً أو محبباً أو معظماً، فالحق عندها أحق أن يتبع.

هكذا نجد محمداً رسول الإسلام عليه أفضل الصلاة والسلام ينادي في الناس ((إنما أهلك الذين من قبلكم أنهم كانوا إذا سرق فيهم الشريف تركوه، وإذا سرق فيهم الضعيف أقاموا عليه الحد، وايم الله لو أن فاطمة بنت محمد سرقت لقطعت يدها)) [متفق عليه، من حديث عائشة] ويضع الجميع أمام القضاء على حد سواء.

ونجد القرآن العظيم يأمر المسلمين أن يعدلوا {ولا يجرمنكم شنآن قوم على ألا تعدلوا، اعدلوا هو أقرب للتقوى} [المائدة 5/8].

وقبل الإسلام انعقد في دار عبد الله بن جُدعان بمكة اجتماع حضره فضلاء قريش، تعاهدوا فيه على ((ألا يدَعوا ببطن مكة مظلوماً من أهلها أو ممن دخلها من سائر الناس إلا كانوا معه على ظالمه حتى ترد إليه مظلمته)).

وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم بعد بعثته: ((حضرت مع أعمامي في دار عبد الله بن جدعان حلفاً ما أحب أن لي به حُمْرَ النَّعَم، ولو أدعى به في الإسلام لأجبت)) [السنن الكبرى 6/120].

ودعي هذا الحلف القرشي بـ (حلف الفضول)، انعقد في أواخر القرن السادس للميلاد.

ترى أين يقع تحالف اليوم ضد الأفغان من هذا الحلف المجيد ضد الظلم؟

أكان فضلاء قريش في مكة قبل خمسة عشر قرناً، أكثر وعياً وإدراكاً لعمق المشكلات من زعماء اليوم؟!

فأين الدروس التي تلقتها الإنسانية من تجاربها المريرة عبر القرون؟

هل نكصتها التكنولوجيا المتقدمة على أعقابها فانتكست؛ منبهرة ببريقها وزخرفها، معتزة بقوتها، مزهوة بزينتها، مستغنية بعلومها عن قيم الخير والعدالة التي جاءها بها الأنبياء؟!

هل اشتاقت أوربة إلى الحروب التي هجرتها فيما بينها بعد حربين عالميتين مدمرتين، فعمدت إلى ممارسة هوايتها الشريرة على الشعوب المستضعفة؟

هل عثرت أميركا في المظلومين المقهورين على العدو المفترض تفرغ فيه عدوانها وقدراتها التدميرية، بعد أن أجهزت على عدوها السابق الاتحاد السوفييتـي، وارتاحت من حربها الباردة معه؟!

وإلا فما معنى التحالف لمكافحة الإرهاب، إذا كانت هذه المكافحة تعني قتل آلاف المستضعفين الآمنين، وتشريد الملايين، وإيقاد نار الفتن، وزرع البؤس واليأس والإحباط في النفوس، لإنتاج المزيد من الإرهاب؟

وما معنى التحالف لمكافحة الإرهاب، إذا كانت تهمة الإرهاب تُوجه للطفل الفلسطيني يواجه الدبابة الإسرائيلية بالحجر تعبيراً عن وجوده، ويجود بنفسه فداءً لأمته ووطنه،ويُسكت عنه عندما يمارسه الإسرائيلي:اغتصاباً للأرض وهدماً للمنازل واقتلاعاً للأشجار واغتيالاً للرجال وقتلاً للنساء والأطفال؟!

ما معنى أن يطلب مكافحو الإرهاب من المظلوم أن يلزم الهدوء ويكف عن البكاء، ولا يطلبوا من الظالم أن يتوقف عن ظلمه ولو على سبيل التلطف والرجاء؟!

ما معنى أن يُدان مقتل أطفال إسرائيليين في الزحام، ويُسكتَ عن قتل سبقه لأطفال فلسطينيين في طريقهم إلى مدرستهم؟!

وأن يُدان رد الفعل الفلسطيني الدفاعي مهما كان عنيفاً ويُلتزم الصمتُ إزاء الفعل الإسرائيلي العدواني الذي يسبقه اغتيالاً وتقتيلاً يومياً، بل يشجَّعُ ويُصفق له إخضاعاً لشعب يدافع عن أرضه وعرضه ووجوده وحقه في تقرير مصيره؟!

فهل يتشرعن الإرهاب إذا تمكن؟!

أي هل يصبح الإرهاب شرعياً إذا تمكن بالقتل والإبادة والطرد والتشريد والنهب من تكوين دولة وتشكيل حكومة إرهاب؟!

ومن ذا الذي يمكن أن يضع يده في يده إلا من كان على شاكلته؟!

أو ليس الذي يظاهر الظالم على ظلمه، ويأخذ بيده بدلاً من أن يأخذ على يده، وينصره بدل أن يزجره... ألا يكون ظالماً مثله؟!

هل يكون المظلوم مخطئاً إذا فكر على هذا النحو، ووضَع الظالم ومن ينصره ويشد على يده ويسكت على ظلمه، في سلة واحدة؟!

هل أدركنا الآن أن الأجدر بالعالم المتمدن أن يتحالف لمكافحة الظلم لكي يختفي الإرهاب وتموت جذوره، وأن الإرهاب سيبقى مادام يمارَس بحرية وتأييد، وأن مكافحته على السطح تغذي جذوره في الأعماق؟!

فلم لا ينخرط العالم المتمدن في حلف الفضول، وينضم إلى الثلة من فضلاء مكة المجتمعين في دار عبد الله بن جُدعان، بعد أن يُعَوْلموا صيغة التحالف لتصبح:

((ألاّ يَدَعوا في العالم كله من سائر الناس والأجناس مظلوماً إلا كانوا معه على ظالمه حتى تردَّ إليه مظلمته))؟!

إن باب عبد الله بن جُدعان ما يزال مفتوحاً ودعوته إلى حلف الفضول ما زالت قائمة… وحاجة العالم إليها اليوم أكثر إلحاحاً لحل مشكلة الإرهاب من جذورها..

منزلة الكلي من خلال التناظر العكسي

بين مخمس الإشراق والتصوف

ومخمس الرشدية والكلام

شرحنا سبب الربط بين التصوف الثاني والإشراق، عندما حلَّلنا معنى النقلة من الوصل إلى الفصل، في الأفلاطونية المحدثة والحنيفية المحدثة العربيتين. ونحدّد الآن مضمون المنزلة التي ينسبانها إلى الكلي. فهذه المنزلة متعددة، رغم وحدتها. إنها تمثل تقازيح قوس شديدة الشبه بمثيلتها التي أفرزت، عند اليونان، الحل الأفلاطوني، بما هو تأليف لمكونات تذهب من السيلان الأبدي الهرقليطي إلى الواحد الصمد البارمينيدي، بتوسط الكثرة المادية الديموقريطية، وكثرة العناصر العقلية الأفلاطونية.

ورغم أن ابن تيمية، في سعيه إلى تيسير الرد على ابن عربي، قد أرجع التصوف الثاني كله إلى مذهب واحد يمثله، حسب رأيه، أحذقهم وأكثرهم جرأة، أعني التلمساني، فإن مكونات المذاهب الصوفية، لا يمكن أن تُردَّ إلى الوحدة المستثنية للتعدد باعتباره فاقداً للدلالة والمعنى بل إن جميع مكوناتها مفيدة، في تحديد منزلة الكلي الجامعة بين هذه المذاهب التي يمكن، كما سنرى، اعتبارها توابع للإشراق أو مصادر له.

إن مفهوم وحدة الوجود الصوفية لا يجب أن يُخفي عنّا خاصيات المنظومة الفلسفية العميقة التي تستند إليها النظريات الصوفية التي تحدد منزلة الكلي تحديداً يسلك سبيل تخليص المنزلة الأفلاطونية من تأثير المنزلة الأرسطية في الأفلاطونية المحدثة العربية، وسبيل تخليص المنزلة الإنجيلية من المنزلة التوراتية في الحنيفية المحدثة، ومن ثم تحديداً يسلك سبيل توحيد الفلسفة والدين توحيداً مطلقاً، يَعْتبر ما يختلفان به ثانويّاً في كليهما، لكون البعد الأفلاطوني من الأفلاطونية المحدثة والبعد الإنجيلي من الحنيفية المحدثة ليسا إلاّ الوجه الطبيعي والشريعي من الحقيقة الصوفية.

لذلك يتحقق، في هذه المذاهب، التسانُد والتوازي بين العالم الطبيعي، بما هو منظومة رموز وآيات دالة على الإله والعالم الشريعي بنفس الحيثية. والمرموز الواحد في الآيتين هو الوجود الإلهي الحال فيهما عامة، وفي الإنسان بما هو إياهما وقد اتحدا ثانياً، وخاصة في الإمام والولي، بما كان كل منهما إنساناً كاملاً. فكيف سيُثبت المتصوفةُ وحدةَ الوجود هذه؟ وكيف سيحدّدون منزلة الكلي، بما هي وحدةُ الكثير، سواء كان الكثير يعني تعدد أشخاص النوع، أو تعدد مكونات الماهية (وحدة الماصدق، أو وحدة المفهوم)؟ وكيف يمكن أن نُفَسِّر ذلك تفسيراً مُفيداً في معالجة مسألة الكلي وجوديّاً ونظريّاً وعمليّاً، وذلك بالاستناد إلى العناصر التي توصلنا إليها، وبالعلاقة مع المنازل المتضامنة التي تحدَّدت في الأفلاطونية المحدثة والحنيفية المحدثة العربيتين، وإلى الوصف الوارد عند ابن تيمية وابن خلدون؟

يمكن أن نقدم الحل، بعرض منهجي، على المنوال التالي. فالاتجاهان الممكنان، منطقياً، لإثبات وحدة الوجود، يكونان:

1- إما بنفي أحد طرفي التقابل بين الوحدة والكثرة، بتحميل الإنسان مسؤوليته ونسبته إليه. وذلك بالصورة التالية:

1ً - نفي الكثرة ونسبتها إلى الوهم الإنساني تخليصاً للحقيقة الواحدة منها. ولعل الممثِّل الرئيسي لهذا الرأي هو ابن سبعين.

2ً - نفي الوحدة المغايرة لهذه الكثرة ونسبتها إلى الوهم الإنساني، تخليصاً للحقيقة السيلانية من الوحدة الجامدة. ولعل الممثل الرئيسي لهذا الرأي هو التلمساني.

2 - أو بقبول طرفي المقابلة واعتبارهما مظهرين لمبدأ ثالث يتجاوزهما يتجلى فيهما، تجلّياً لا يمكن أن ننسبه إلى وهم الإنسان.

1ً - إثبات أن التكثر العقلي والحسي ليس في المعرفة فقط، بل هو تكثر صوري ومادي وجودي للذات الإلهية الواحدة مع تقديم الثاني على الأول، أي إن تعيُّن الوجود الإلهي أو وحدة الوجود هي العالم المادي، وإليه ينسب التعدد الصوري كعدم ملازم له ثابت في العدم. ولعل الممثل الرئيسي لهذا الرأي هو ابن عربي.

2ً- إثبات أن التكثر العقلي والحسي ليس في المعرفة فقط، بل هو تكثر صوري ومادي وجودي للذات الإلهية الواحدة مع تقديم الأول على الثاني، أي إن تعيّن الوجود الإلهي أو وحدة الوجود هي العالم الصوري، وإليه يُنسب

التعدد المادي كعدم ملازم له ثابت في العدم. ولعل الممثل الرئيسي لهذا الرأي هو القونوي.

ولنشرح دلالات هذه الحلول التي تثبت وحدة الوجود ومنزلة الكلي، شرحاً لا يهتم بتحليل نظريات المتصوفة أنفسهم، إلاّ في حدود النقد الفلسفي الذي يمثّله فيلسوفانا، ذلك أن منزلة الكلي، في التصوف، مسألة سالبةٌ ترتبط بنفي التعدد، ويبقى الهدف أن نسعى سعياً إلى إدراك نسق علاقاتها.

فوحدة الحق المقابلة للكثرة الوهمية، حسية كانت أو عقلية، تجعل الكلي، بما هو كثرة معقولة - سواءٌ اعتبرناها مفارقة أو محايثة - أمراً وهميّاً، لأن الوحدة الحق ليست وحدة الكثرة المعقولة أو المحسوسة، بل هي الوحدة المطلقة. وما الكثرة إلاّ من أفاعيل الإدراك الإنساني. إن المقابلة بين الواحد الحق والكثير الوهمي، معقولاً كان أو محسوساً، هي التي تحدد منزلة الكلي المعقول أو المحسوس (الأجناس في الأنواع، والأنواع في الأشخاص).

فالتكثر أمر وهميٌ لا وجود له في ذاته، بل هو من أفاعيل المعرفة الإنسانية ككل، العقلية والحسية: «وكذلك عندهم الموجودات المحسوسة كلها مشروطة بوجود المدرك الحسي. بل والموجودات المعقولة والمتوهمة أيضاً مشروطة بوجود المدرك العقلي. فإذن الوجود المفصل كله مشروط بوجود المدرِك البشري. فلو فرضنا عدم المدرك البشري جملة لم يكن هناك تفصيل في الوجود. بل هو بسيط واحد. فالحر، والبرد، والصلابة، واللين، بل الأرض، والماء، والنار، والسماء، والكواكب، إنما وُجدت لوجود الحواس المدرِكة لها، لِما جعل في المدرِك من التفصيل الذي ليس في الموجود، وإنما هو في المدرك فقط. فإذا فقدت المدارك المفصلة فلا تفصيل، إنما هو إدراك واحد وهو «أنا» لا غيره. ويعتبرون ذلك بحال النائم: فإنه إذا نام وفقد الحس الظاهر فقد كل محسوس، وهو، في تلك الحالة، إلاّ ما يفصله له الخيال. قالوا: فكذلك اليقظان إنما يعتبر تلك المدركات كلها على التفصيل بنوع مدركه البشري. ولو قُدِّر فَقْدُ مدركه فُقِدَ التفصيلُ. وهذا هو معنى قولهم: الوهم، لا الوهم الذي هو من جملة المدارك البشرية».

وفي مقابل هذا الحل الذي يُبرز وحدة الوجود في ذاته وينسب التعدد المعقول والمحسوس إلى الإدراك الإنساني، بوصفه ظاهرات ليس لها وجود في ذاتها، بل هي إضافية إلى الإنسان، نافياً بذلك كل وجود واقعي للكلي، نجد الحل المعاكس الذي يثبت تعدد الوجود في ذاته بنفي هذه الوحدة المزعومة وراء التعدد المعقول والمحسوس، أي إن الأمر المنسوب إلى الوهم، في هذه الحالة، ليس التعدد المعقول والمحسوس، بل ما يُزْعَم موجوداً وراءَه، أو بعْدَه، ومُقابلاً له، مقابلةَ ما في الذات لما في الظاهر. وطبعاً، فإن نفي هذا الماوراء الذي هو في الذات سينقلنا بالضرورة من التعدد المعقول والمحسوس، الذي فقد مبدأ الوحدة الْمُمسك به، إلى وحدة وحيدة هي وحدة السيلان الأبدي، التي وصفها ابن تيمية، على لسان التلمساني، بعبارة: «وما البحر إلاّ الموج لا شيء غيره وإن فرقته كثرة المتعدد».

فإذا كان الحصر هنا جاعلاً البحر مجرد الموج، صارت وحدة الوجود سيلانية التعدد الذي فيه. ومعنى ذلك أن الموج ليس عرضاً وراءه جوهر هو البحر، بل الجوهر هو أعراضه. وعندئذ لم يبق للكلي أدنى وجود. فهو منفي بمعنيي الكلية: ثبات الهوية (أي كون المتغير، رغم تغيره، يبقى واحداً) والاشتراك فيها بين أشخاص ما صدق النوع (أي كون الهوية الواحدة حالة في عدة أشخاص أو محال مختلفة)، إذ إن السيلان بما هو هو، هو الوحيد الذي تنحصر فيه وحدة الوجود، وليس الواحد المقابل لها في الحل السابق. وذلك هو معنى المطابقة بين البحر والموج مطابقة حاصرة.

وقد أكد التلمساني، في شرحه لمنازل السائرين، أن التعدد السائل ليس مجرد وهم بالمعنى الذي شرحنا، بل الوهم هو نفيه، ووضع الوحدة المغايرة له فوقه أو وراءه، فقال: «فإذا وقف العارفون على حقيقة هذه التراكيب (أي التعدد في الخلق) وكيفية تحليلها حين يكشفها نور التجلي، وشاهدوا رجوع النهاية إلى مبديها، فقد زال عنهم التفرق بالعلل، فكأنهم رجعوا إلى عين الأزل، حيث يكون الثبت للحق والمحو لما سواه، وهو رجوع بالعرفان لا بذهاب الأعيان». فكون الرجوع من التعدد إلى الوحدة رجوعاً بالعرفان لا بذهاب الأعيان، قد يدعونا إلى الظن بأن هذا الموقف من جنس وحدة الشهود التي تقابل، في تحليل ابن تيمية، وحدة الوجود.

ولكن لو صحّ ذلك لكان نفياً تامّاً لوحدة الوجود، ولكان البحر شيئاً غير الموج. لذلك قابلنا بين الموقف الذي يَنسب التعدد إلى المعرفة ويَعتبر الحق في ذاته خالياً منه، مما يجعل كل ما في الوجود من تنوع وتعدد أمراً عديم الوجود بالذات، بالمقابل مع الأنا المدرِك الذي هو الهو المدرَك، والموقف الذي ينسب الوحدة إلى المعرفة ويعتبر الحق في ذاته هو هذا التعدد. ولكن كيف نفهم عندئذ نسبة الثَّبْتِ إلى الحق والْمَحْوِ إلى ما سواه؟ فما هو هذا الحق الذي له الثبت وما هو هذا السوى الذي له المحو؟ ذلك ما يفهمنا إياه رمز الموج. فالموج هو السيلان الواحد الثابت في المتعدد الممحو. إن الرجوع بالعرفان لا بذهاب الأعيان ليس الرجوع الحقيقي الذي تفيده وحدة الوجود. فهذه وحدة وهمية مقابلة للتعدد الوهمي، في الحل السابق. أما الوحدة الحقيقية، فإنها سيلان المتعدد الذي تذهب فيه الأعيان، لا بمعنى ذهول العارف عنها، بل بمعنى حركة الموج في الأمواج. وهذا يحدد منزلة الكلي السيلانية النافية لواقعية الصور الثابتة. وطبعاً، فإن هذا الحل يقتضي بالضرورة، تجاوز عدم التناقض المستند إلى ثبات الكليات، والوصول إلى الطبيعة الجدلية لهذا السيلان الوجودي الواحد.

لذلك فقد أكد التلمساني، في باب الرياضة من نفس الشرح على هذا التجاوز فقال: «وأما رفض المعارضات، فإن المعارضات تقع بين الأسماء مثل إن معنى الاسم الباسط يعارضه معنى الاسم القابض، والاسم المعطي يعارضه الاسم المانع، والاسم الجبّار يعارض معناه الاسم اللطيف، ومعنى رفض أمثال هذه المعارضات بصفة الفناء عن نسبة شاهد ومشهود لما فيها من الثنوية، فكيف يبقى من هذه صفته مع معارضات الأسماء والصفات». وبذلك يكون الكلي (الأجناس والأنواع)، بما هو من المرسومات، «والمرسومات هي الكثرة» فاقداً لكل واقعية وثبات، بحكم هذا السيلان الذي هو الحركة الموجية في الأمواج. وإذن فليست الأمواج أوهاماً، بالمقابل مع إدراك الوحدة وراءها، بل هي عينُ الحركة الموجية، بما هي رفضٌ للمعارضات أسمى درجاته هو نفي «ثنوية» الشاهد والمشهود. في الحالة السابقة نُسبت الكثرة المغايرة للوحدة إلى الشهادة، واعتبر الواحد هو عين الشاهد وفي هذه الحالة نسبت الوحدة المغايرة للكثرة إلىالشهادة واعتبر الواحد هو عين المشهود الذي هو هذا الشلال السائل.

وهكذا فإن نفي «الثنوية» هو الأساس في هذين الحلين. ولكن الحدّ المنفي في الأول غير الحدّ المنفي في الثاني. والنتيجة بالنسبة إلى الكلي هي نفيه. إما نفيُ حقيقته، رغم الإبقاء على ثباته في الوهم؛ أو نفي ثباته، رغم الإبقاء على حقيقته في الوجود. فإما الإبقاء على الوحدة ونسبة الكثرة إلى المعرفة الإنسانية التي صارت تُعَدُّ وهماً لا بمعنى المقابلة، ضمن المعرفة، بين الحقيقة والخيال، بل بإطلاق، بمعنى المقابلة بين ما في ذاته، وما هو بالإضافة إلى الإنسان؛ أو الإبقاء على الوحدة السيلانية للوجود المتعدد، ونفي ما وراءه من وحدة ثابتة تعود إلى الوهم الإنساني، سواء كان هذا الثبات متعلقاً بالكليات العقلية (الأجناس في الأنواع)، أو الحسية (الأنواع في الأشخاص).

وبهذا المعنى يكون ابن سبعين (الحل الأول) والتلمساني (الحل الثاني) متقابلين فيما بينهما بالصفة التي وصفنا، ومقابلين للحلين اللاحقين، حل ابن عربي (الحل الثالث) وحل القونوي (الحل الرابع). ومعلوم أن هؤلاء الأعلام الرموز الأربعة على صلة وثيقة أحدهم بالآخر في حياتهم وفي فكرهم. ويعود الموقفان اللذان وصفنا إلى تحقيق الوحدة بالسلب، إما بسلب التعدد ونسبته إلى المعرفة الإنسانية، أو بسلب الوحدة ونسبتها إلى المعرفة الإنسانية، فتكون وحدة الوجود هي الحاصل بالسلب من نفي أحد طرفي الثنوية، أعني الشاهد أو المشهود بما هما طرفا نسبةٍ للإبقاء على أحدهما بوصفه الحق، وبلا إضافة إلى آخرهما بوصفه الوهم.

وإذن، فهاتان النظريتان تستندان إلى نفي أحد طرفي الثنائية في المعرفة الإنسانية بما هي وهم، حيث يكون المتعدد الحسي والعقلي أمراً مثالياً بالمعنى الحديث للكلمة، أي من صنع إضافة الوجود في ذاته إلى الإنساني. فإذا نفي هذا المضاف إليه، أعني المعرفة الإنسانية، لم يبق إلاّ الواحد الحق أو الوجود في ذاته غير المقدود إلى شاهد ومشهود. أما إذا نفي المضاف، أعني ما تُعَدّ المعرفة مضافة إليه في ذاته، لكون المضاف إليه ليس وهماً مقابلاً للحق، بل هو عين الحق السائل، فإننا نجد عندئذ الموج الذي يقول به التلمساني. وبذلك لم تعد هاتان النظريتان متقابلتين بمعنى التنافي، بل بمعنى التكامل على النحو التالي. فالوحدة التي يقول بها ابن سبعين ليست الواحد الأجوف الميت الذي يكون كالفُضالة، بعد خصم ما نسب إلى الوهم، بل هي السيلان الذي يثبِّت فيه العقل الإنساني هذه الحدود والكثرة والأعيان بفعل الإدراك. وقد وصف ابن خلدون هذا الرأي بإرجاع النفي الذي تحدَّد مناطُه في الثبات والغيرية، إلى نظرية الموج والسيلان الأبدي، أي إلى نظرية القوة الإلهية الواحدة المحايثة للأصداف الجوفاء التي تمثلها المدرَكات المحدودة، ككليات محسوسة أو معقولة.

وإذن، فخلافاً لما يراه ابن تيمية، لا تمثل نظرية التلمساني حقيقة جميع النظريات الصوفية القائلة بوحدة الوجود، بل هي ذروة الوجه السالب منها، أعني ذروة وحدة الوجود المستندة إلى سلب أحد طرفي الثنائية، المعرفة الوهم، أو الوحدة الوهم. ونفي المعرفة الوهم (ابن سبعين)، أو نفي ما وراء السيلان أو الواحد الوهم (التلمساني) يعودان إلى نسبة التنوع الوجودي إلى الإدراك، في مقابل الواحد الحق، أو نسبة التنوع الوجودي إلى الحق، في مقابل الواحد الإدراكي الوهم. لذلك وصفنا هذا الصنف الأول من وحدة الوجود بأنه صنف الوحدة السالبة، بالمقارنة مع الصنف الثاني الذي نصفُه حينَنا هذا.

أما وحدةُ الوجود الموجبة، فإنها تستند إلى الاعتراف بطَرَفَي الثنائية (الشاهد والمشهود) وإلى اعتبار التعدد أمراً حقيقياً غير وهمي، لكونه تجليات الواحد في المتعدد الحسي والعقلي، مع مقابلة بين طرفيها المتقابليْن تعتمد على تقديم الأول أو الثاني:

* فإذا اعتبر التعدد الحسي أصلاً، والتعدد العقلي ظِلاً له، كان الحل قائلاً بواقعية الكليات المحسوسة التي ينسبها ابن تيمية إلى ابن عربي، معتبراً الكلي العقلي الذي يسندها من جنس نظرية الأشياء المعدومة الاعتزالية.

* وإذا اعتبر التعدد العقلي أصلاً والتعدد الحسي ظِلاً له، كان الحل قائلاً بواقعية الكليات المعقولة التي ينسبها ابن تيمية إلى تلميذ ابن عربي وربيبه أعني القونوي، معتبراً إياها من جنس نظرية المثل الأفلاطونية.

ومثلما حللنا التقابل الأول بين ابن سبعين والتلمساني لنبيّن طبيعته التكاملية، فإننا نحلل هذا التقابل الثاني بين ابن عربي والقونوي لنفس الغرض. فالتقابل بين واقعية الكلي السالبة التي يقول بها ابن عربي (الأعيان الثابتة في العدم الابن عربية التي يردُّها ابن تيمية إلى شيئية المعدوم الاعتزالية) وواقعية الكلي الموجبة التي يقول بها القونوي (الكليات القونوية التي يردها ابن تيمية إلى المثل الأفلاطونية) تقابلٌ يتكامل ولا يتنافى. ذلك أن نسبة الواقعية إلى الكليات المحسوسة، مع سلبها ككليات معقولة، واعتبارها أعياناً في العدم - الذوات بما هي في علم الله، أو الماهيات المعلومة قبل وجودها الطبيعي - قد ارتقت إلى مقابلها المناظر، حيث صارت الكليات المعقولة ذات وجود موجب يضاف إليه الوجود الحسي أو الطبيعي.

وبذلك تكون نسبة حل القونوي إلى حل ابن عربي هي نسبة حل التلمساني إلى حل ابن سبعين. فالأول يثبت للكليات الواقعية الوجود والقيام الذاتي تجاوزاً لمنزلتها السالبة عند ابن عربي، والثالث يثبت للتعدد السائل الوجود والقيام الذاتي تجاوزاً لمنزلته السالبة عند ابن سبعين. مما يجعل العلاقة بين ابن عربي والقونوي من جنس العلاقة بين أرسطو وأفلاطون، والعلاقة بين ابن سبعين والتلمساني من جنس العلاقة بين بارميندس وهرقليطس. والترتيبُ معكوس، إذ، في الحالة اليونانية، جئنا من الأخيرين إلى الأولين (من بارميندس وهرقليطس إلى أفلاطون وأرسطو)؛ وفي الحالة العربية، عدنا من هذين إلى ذينك (من أرسطو وأفلاطون إلى بارميندس وهرقليطس). ولما كان ابن سبعين والتلمساني تاليين لابن عربي والقونوي تُلُوَّ أفلاطون وأرسطو لبارميندس وهرقليطس، فقد تبيّن أن الفلسفة اليونانية انتقلت من لا واقعية الكلي إلى واقعيته، والفلسفة العربية انتقلت من واقعيته إلى لا واقعيته، لكأنّ الثانية عادت أدراج الأولى، في مسارها الساعي إلى وضع نظرية الكلي ومنزلته الوجودية.

فالمنزلة التي تحدد وحدة الوجود بالإيجاب تختلف عن المنزلة التي تحددها بالسلب اختلافاً جوهريّاً. ذلك أنها تسلّم بإمكانية العلم العقلي، لكونها لا تنفي وجود الكلي، بل هي لا تكاد تنفي شيئاً من الوجود، إذ إن الكليات المحسوسة والمعقولة لم تبق أوهاماً، بل هي تجليات الذات الإلهية، وهي ليست عديمة الكثافة الوجودية. ومعنى ذلك أن مصطلح الوهم، بمعنى الإدراك الإنساني، لم يعد مقبولاً. الإدراك الإنساني ليس وهماً، بل هو يمثِّل - هو بدوره - إحدى التجليات الحقيقية للوجود أو للذات الإلهية. لذلك ذهب ابن تيمية إلى حدّ إلزام ابن عربي بنفي الخطأ والمقابلة بين الحق والباطل: «وقد غلط طائفة من الناس من الاتحادية وغيرهم كابن عربي، فرأوْا أن الحقَّ هو الموجودُ فكلُّ موجودٍ حقٌّ. فقالوا: ما في العالم باطلٌ، إذ ليس في العالم عدمٌ».

ما الذي سينتج عن هذه المنازل ذات القطبين المزدوجين، والمستندة إلى بنية تقابلية، ضمن كل قطب على حدة (بين ابن سبعين والتلمساني أو بين ابن عربي والقونوي)، ثم بين القطبين (السالب المزدوج والموجب المزدوج)، وكيف تندرج منزلة الكلي الإشراقية في شجونها، بحيث تتكون منظومةٌ مخمَّسَةٌ تكوِّن المنازلُ الخمسُ تقازيحَ قوسِها المقابلة للكلام والرشدية؟

الأسرة القارئة

الطفل والقراءة

في هذه الدراسة أواصل ذلك الموضوع الأثير إلى نفسي، وأعني به (الطفل والقراءة).. وقد سبقتها على الطريق أوراق وبحوث ودراسات، ضمنتها كتاباً كاملاً، ويهمني في البداية أن أشير إلى: نحو حملة قومية ووطنية لغرس عادة القراءة عند الأطفال، ومن أجل أن تؤتي شجرة القراءة ثمارها، وتتضمن الكثير من سبل تحبيب الأطفال في القراءة.. اعتمدت هنا على عدد من الكتب التي تعمقت في موضوع تنمية قراءات الأطفال ليصبحوا قراء محبين مغرمين عاشقين للكتاب على مدى العمر، ولتصبح القراءة بالنسبة إليهم كالغذاء والماء والهواء.. والسبيل إلى ذلك واضح: أن نبدأ مبكرين معهم، على أن نكون قدوة لهم، وهذا لا يكفي، إذ لا بد من جهد يبذل، وهو مهما كان ثقيلاً ومرهقاً إلا أنه يستحق أن نقوم به، لأن ثماره أكثر من رائعة، والكتاب رافد يثري قارئه على مدى العمر، وهو سيد أدوات المعرفة، وهو يضاعف من حياته ليجعلها أكثر من حياة، يعيشها مع السطور المطبوعة التي تنفذ إلى العقل والوجدان معاً.. وبودي أن أشير إلى أن قراءة هذه الورقة، وحدها، لا يكفي، ولا بد من الرجوع إلى الأوراق السابقة التي تعد جزءاً لا يتجزأ من سلسلة تستهدف وضع أقدام أبنائنا على طريق القراءة ليمضوا فيه قدماً..

تعلم الطفل للقراءة كتعلمه الجلوس والمشي

يبدأ الطفل حياته، فرداً، مستلقياً في فراشه، أو بين أحضان أمه.. ونبدأ في تدريبه على أن يجلس، بأيدينا وبالوسائد، إلى أن يعتمد على نفسه في ذلك.. ثم يحاول أن يقف على قدميه، مستنداً إلى شيء ما، إلى أن يتمكن من الوقوف وحده.. ويبدأ بعد هذا في محاولة السير معتمداً على ما حوله إلى أن يستطيع ذلك بعد أن يتعثر بعض الوقت.. ثم يتعلم كيف ينطلق ويجري، وبأقصى سرعة... وهناك دائماً دوافع للرضيع على الجلوس ثم الوقوف فالمشي ثم الجري.. وهذه هي الخطوات نفسها التي يجب أن نلتمسها، ونتبعها مع القراءة إلى أن يصبح حافزه إليها ودافعه نحوها قدرته الخاصة، ورغبته الجادة، على أن تنبعث من داخله..

والسؤال الذي يطرح باستمرار:

- كيف نجعل ذلك طبيعياً، تلقائياً؟ وكيف نحببه - وسط الأسرة - بالقراءة، كشيء ممتع، محبب، يصل إلى حد الغرام المستمر، بل والعشق الصوفي؟

والعبارة التي تصدرت حديثنا هذا منحوتة على جدار مصري فرعوني تؤكد على أنّ الإنسان منذ فجر التاريخ قد سعى إلى هذا الهدف الجليل وبحث عن سبل تحقيقه، وعمل من أجله.. والطفل قد يترك ليعيش في غياهب الأمية، وقد يتعلم القراءة، ولكنه لا يحسنها، وربما يكون قد تعلمها بقدر كاف، لكنه لا يقبل عليها ويبدي بوضوح عزوفه عنها وعدم الميل إليها.. وفي هذه الحالة ما من أحد قادر على أن يحببه فيها ويربطه بها قدر الأسرة، والأبوين بالتحديد.. وهو إذا ما أصبح طفلاً قارئاً نشعر بالاطمئنان نحو تعليمه ودراسته، لأن القراءة مفتاح النجاح إلى كل المواد التي يتلقاها في مدرسته أياً كانت، وكثيرون يفشلون في الرياضيات لسبب بسيط وهو أنهم لا يفهمون مسائلها، ويحدث الشيء نفسه بالنسبة إلى العلوم والتكنولوجيا، فضلاً عن العلوم الاجتماعية والآداب، والفنون وما إلى ذلك..

القراءة مدخل للتعليم وأوسع أبوابه، وسوف تثير لديهم كمّاً كبيراً من الفضول كلما أقبلوا عليها، وسوف تفتح شهيتهم إليها كما يحدث مع رائحة الطعام، وكلما زاد حب الاستطلاع لديهم زادت قراءاتهم، وتحسنت وراحوا يتعرفون على عالمهم بصورة أفضل، وتُثْرى حياتهم بشكل أكبر، واكتسبوا من المهارات ما يعينهم على صياغة مستقبلهم.

وكما تنمو العضلات بالتدريب والرياضة ينمو بالعقل وقواه بفضل القصف الذهني الذي تحدثه القراءة المتوالية في شتى الموضوعات، لكي يصبح قارئاً على مدى العمر كله، ويصبح الكتاب مصدراً للمعرفة ورفيقاً مستمراً فيه متعة وسلوى، لأن الكتب تقوم بتكثيف الأفكار وبلورة الآراء وإثارة المشاعر والأحاسيس بما يعد إضاءة حقيقية لحياتنا وأيامنا على هذه الأرض، بجانب تراكمها طبقات فوق طبقات بصورة تصبح معها منجماً أو كنزاً يمكن لصاحبه أن يسحب منه ما يشاء ساعة يشاء.. ويقول الدوس هكسلي: ((إن من يعرف كيف يقرأ تصبح لديه القدرة على تحقيق ذاته، والرقي بنفسه ومضاعفة أساليب حياته، وإدراك أسباب وجوده بجانب أن ذلك يجعل أيامه مليئة وثرية وشائقة وهامة وجديرة بأن تعاش)).