مقدِّمة
تشكِّل الثقافة والهويَّة عنصرينِ هامين للشخصيةِ الاعتباريةِ للإنسان، ففي الوقت الذي تكتسبُ فيه الهويّة لون التميُّز والتخصيص والترميز، تتسيَّدُ الثقافة على الهويةِ، فهي التي تكسبها خصائصها وألوانها، وهي التي تمنحها طابعها الخاص بسماتٍ معيَّنةٍ، يطبعها التاريخُ في صحائفه.
وفي هذا العصر المتَّسمِ بالسرعةِ في انتقال المعلومةِ، والثقافاتِ المتداخلةِ، وتلاشي الحدود والأُطر التي تشكِّل كينونة المجتمعات الإنسانية، تتشكَّل كياناتٍ فرديَّةٍ تنفصلُ عن الكيانِ الجماعي وهو ما يبدو في العالم الغربي بشكلٍ واضح؛ إذ تتشكَّل هويّات فردية تحلُّ محلّ الهويَّةِ الجماعيةِ بسبب "عولمةِ" الفرد، وشعوره بأنّه ليس جزءاً من منظومةٍ مغلقةٍ، بل مفتوحةٍ على أي اتجاه، فحمل وطنه في حقيبته مع الشروط الوظيفية التي ارتضاها، ومضى لا يشعُر بالاغترابِ وإنما بالاستمتاع لكونهِ أصبح "فرداً عالمياً" أو "معولماً"..!!
والأسبابُ التي أنتجت هذا الشعور عديدة منها: كثرة الهجرات نحو المجتمعات الغربية، ونشوء كيانات من الأقليات العرقية التي بدت نشاطاتها الثقافية تبرزُ بشكلٍ واضحٍ في هذه البلدان، كذلك انتشار الشركات عابرة القارات برفقةِ قوى عمالتها المختلفةِ الجنسيات إلى أوطانٍ مختلفة بعد تماهي القيودِ أمام (منظمة التجارة العالمية) وبسبب (اتفاقيات المناطق الحرة) و(التكتلات الإقليمية والقارية) وتنامي الاستثمارات العالمية، والانفتاح الثقافي غير المحدود لكلِّ ثقافة أخرى..!
ووراء هذا كلِّه شعورُ الإنسان الغربي بالأخص من الخللِ القِيمي المسمَّى "اضطرابٍ القيمِ"، يجسد هذه الصورة العالم ماسلو ( Maslow )؛ وهو أحد العلماء الأمريكيين المعروفين في وصف العصر بأنّه "عصرُ انعدام المعايير، وعصر الفراغِ وعصر بلا جذور، يفتقد الناس فيه الأمل، ويعوزهم وجود ما يعتقدون فيه ويضحون من أجله".
إنّما الحالُ في الوطنِ العربي قد يبدو مختلفاً، لأسباب تعود إلى ترسِّخ انتمائه وهويَّته الثقافية، أهمُّها الانتساب إلى الدينِ الإسلامي الذي دعا منتسبيه إلى التوحد، في قولهِ تعالى:
{وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلاَ تَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ *} [آل عمران: 3/103] .
ثاني الأسباب التمسكِ بسنّة رسول الإسلامِ محمد (ص) قدوةُ الأمّة الإسلامية الذي يقول: "مثل المسلمين في توادهم وتراحمهم وتعاطفهم كمثل الجسد الواحدِ إذا اشتكى منه عضو تداعى له سائرُ الجسدِ بالسَّهر والحمى". رواه النعمان بن بشير.
ثالثها الانتماء الاجتماعي الثقافي المتمثل في التمسك بالأسرةِ والجماعةِ، حيث لا يجدُ الفردُ نفسهُ مندمجاً في كياناتٍ أخرى لا تمت بصلةٍ إلى كياناتهِ الاجتماعية التي تندمجُ فيها نفسهُ، ويشعرُ فيها بالرضا والطمأنينة على الأقل من الناحيةِ الاجتماعية.
رابع الأسباب ما تتميَّز به الشخصيات العربية - بصورةٍ عامة ـ من تفادي المغامرات التي تتعلَق بالمستقبلِ الوظيفي (أثبت ذلك الباحثُ هوفستيد Hofstede بأن تفادي العرب للأحوال غير المتوقعةِ uncertainty avoidance عالٍ بنسبة 68%)[(1)]، والانتقالِ من مجتمعٍ لآخر، أو من شركةٍ لأخرى، في حين أن السبب الأكبر الذي أدّى إلى "هجرة العقول" هو انكماش فرص المعيشةِ الكريمةِ في أوطانها الأصلية وفقدان فرص البحث والتطوير. وفي المقابل وجود السوانح المغرية في العالم الغربي، لكنّها لم تسلخ هويتها، وظلت متشبثةً بجلدها، بل إنها أنشأت أقلياتٍ تنشر ثقافتها في تلك العوالم وتؤثر فيها، فهي إذن لم تتأثر إلاّ من الناحيةِ العمليةِ وكان تأثرها إيجابياً.
لكن المعضلة الحقيقية في المجتمعات العربية تكمن في "أزمة قيم" حيث "يتبدى ذلك في حيرةِ الإنسان العربي بين الأخذ بقيمهِ الأصيلةِ أو القيمِ الوافدةِ، فهو يعيشُ موزَّع الانتماء بينها"[(2)]، ليس هذا فحسب؛ بل تعاني هذه المجتمعات من الازدواجية أو ما تسمى بـ "المفارقةِ القيمية[(3)]" التي تعني ازدواجية القولِ والفعل..! وهو ما يخالف أمر الله سبحانه في قوله: {} [الصف: 61/2-3] ، وثالثة الأزمات تكمن في اضطراب "النسق القيمي" للإنسان العربي واختلاله وفقدان ترابطه وتماسكه وقدرته على توجيه السلوك، ومن ثم عجزه عن تشكيل منظومة قيمية مستقبلية تجسد الهوية العربية الإسلامية[(4)].
هذه المعضلة تفتحُ الطريق إلى الحديث عن خللِ الثقافةِ والهويةِ؛ لأن القيمِ هي جوهرُ الثقافةِ ومركزُ الهوية، فكيف يمكنُ لثقافةٍ أن تتشكل أو هويةٍ أن تكتسبَ خصوصيتها دون أن يكونَ لها قيم جوهرية..؟! القيمُ الجوهرية مؤسَّسة في الإسلامِ، غُرست بواسطة القرآن الكريم والسنَّة النبوية الشريفة، لكن ما حدثَ أنَّ الكثير من هذه القيم قد عطَّل من قبلِ المسلمين، وبقيت إرثاً يفاخرُ به الكثيرون منهم، دون أن يعملوا به في واقعهم..!!
لقد قمت بتقسيم هذا الكتاب إلى ثلاثة فصول: حيث عمدت إلى الحديث في الفصل الأول عن قيم هامة معطّلة في المجتمعات العربية الإسلامية، ثم عرجت في الفصل الثاني إلى النظر بواقعية نحو بعض قيم الممارسات العملية الحديثة التي جاءت في إطار العولمة وما جلبتهُ - في جانبها الصالح ـ من منافع إيجابيةٍ تتلاقى في جوهرها مع ما جاء به الدين الإسلامي، وفي الفصل الثالث عرضتُ الحلولَ للتغيير من باب الوسائل والأدوات التي يتم بها.
يقول تعالى: {وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ} [التوبة: 9/105] .
ولعلَّ المشهدَ الباعث لهذا المشروع كله هو السؤال الذي قفزَ إلى ذهني فجأةً في إحدى صلوات الجمعةِ حيث رأيت مفارقةً في المشهدِ وكان كالتالي، داخل الجامع: صفوف متراصة، منتظمة، منصة، ساكنة، وخارج الجامع: أحذية متناثرة، تشكّلُ فوضى عارمة وبينهما عتبة، بل بينهما في الأصلِ قيمٌ معطّلةٌ، وازدواجيةٌ عميقةٌ، ومفارقات شاسعة..!! وكان السؤال: لماذا هذا البَونُ المتباعد بين مشهدِ النّاس داخل الجامع وحياتهم خارجه؟!! الإجابةُ لهذا السؤال كانت هذا الكتاب..!
صالح الفهدي
بين مدينتي هل (المملكة المتحدة) ومسقط

مقدمة
يُجمع الجغرافيون في تحديدهم الجغرافية على أنها علم المكان (فيدال دو لابلاش)، وعلى أن فلسفة الجغرافية تنطلق من أنواع مكونات سطح الأرض وأشكالها كافة، التي تختلف من مكان إلى آخر؛ فنشأ عن ذلك اختلاف حول طبيعة الأمكنة، ناتج عن اختلاف في المكونات وأشكالها الموجودة على سطح الأرض. ولكن، هل يقتصر علم الجغرافية على هذا التحديد وحسْب؟ أم أن ثمة أشياء أخرى تتداخل مع ما تقدم فتظهر، ولو بحلل مختلفة ومتفاوتة التعقيد، وتطرح فرضيات مثيرة للبحث العلمي؟ ماذا لو سلّمنا بما قيل: بأن علم الجغرافية هو "علم مركّب، أدواته العلوم الأصولية"؟ ثمّ، هل يصحّ أن نكتفي بما تقدّم ونغفل عن المكونات الأخرى الموجودة في باطن الأرض وفضائها من طبيعي وبشري، مما يشكل أدوات المكان الخاص؟ (جمال حمدان) الذي وصف الجغرافية بأنها "فلسفة المكان".
ولكن السؤال الذي يطرح نفسه هنا هو: هل علم الجغرافية وفلسفتها رهن بالقيود التي تفرضها مكونات مكان ما دون سواه، ومن ثم، نكون أمام بقع جغرافية معنونة ومعزولة الواحدة منها عن الأخرى؟
للإجابة عن هذا السؤال، سنحصر اهتمامنا بالمكان الاجتماعي الذي يعنى بنشاط الإنسان داخل محيطه الجغرافي؛ أي الإنسان الاجتماعي الذي يتفاعل مع المكان ليشكِّل ثنائياً تطور على مدى العصور؛ بدءاً من ابتكار النار إلى ابتكار الطاقة النووية والإنترنت إلى أن بلغ القرية العالمية (أي ما يسمّى بالعولمة) عبر رحلة دامت ملايين السنوات، حيث خرج الإنسان من محيطه المكاني الضيق وتفاعل مع غيره من العناصر البشرية في أمكنة جغرافية أخرى، فتبادل الخبرات والاكتشافات، وأظهر أنه كلما ارتقى الإنسان بالمستوى التقني وارتفع بمستواه العلمي والمعرفي قاطعاً شوطاً في التقدم، أصبحت عملية السيطرة على المكان الجغرافي أكثر فعّالية في تخطي الصعاب والضغوط التي تفرضها البيئة الطبيعية المحيطة به، وأصبح الإنسان من ثمّ أكثر حرية في تشكيل مجاله الجغرافي.
تركز الجغرافية على إظهار أهمية العنصر المكاني في توجيه كل الظاهرات التي تشكل سلوكياتها؛ ومن ثمّ تحدد شكل علاقة بعضها ببعض. وهي تعد التباين أو الاختلاف المكاني بكل مكوناته حجر الزاوية في علم الجغرافية من الناحية العلمية من جهة، والركيزة الأساسية في بناء العلاقات المعقدة بين الأماكن، التي تقوم الظاهرات فيها بدور بارز، يحركها الإنسان بقدراته وإمكانياته من ناحية أخرى. فكلما تطورت هذه القدرات وعلت هذه الإمكانيات عند الإنسان، زادت قدرته على الحركة، وتشعبت علاقاته المكانية. فالدور الجغرافي الرائد هو في تمكن الإنسان، متسلحاً بأدبيات علمه، من تحليل وتفسير كل هذه العلاقات التي هي صلب المعرفة وركن العلم الأساسي. وبما أن علم الجغرافية علم مركب يستخدم العلوم الأخرى لحلّ قضايا الإنسان على الأرض، فمن مهام الجغرافية النابعة من تطورات هذه العلوم، دون أي حاجة للغوص فيها من حيث الاختصاص، فهم نتائجها. فالتطورات، التي تطرأ على العلوم الموضوعية، تشكل تحدياً للجغرافية أيضاً، سواء حصلت على المستوى الأكاديمي أو على المستوى التطبيقي. لكن السؤال الذي يثار بين حين وآخر هو: ما دورالجغرافية وما أهميتها، خاصة عندما تغيرت النظرة إلى الجامعات بعد أن تحولت هذه الجامعات إلى مزودة للسوق بعمالة ذات مهارات معينة، بغض النظر عن المؤهلات العلمية إذ أصبح الهدف من إدخالها في الخطط التنموية مجرّد تلبية لحاجة السوق؟ نظراً لتضاؤل النظرية القائلة "العلم للعلم" لصالح "العلم للمجتمع"، كان على الجغرافية أن تجد لها مكاناً بين العلوم في ظل هذه المعطيات التي بدأت في نهايات القرن العشرين، فأصبح على الجغرافيين أن يرسخوا دور الجغرافية بتطويرها بحدّ ذاتها. ذلك أن الجغرافية عانت كثيراً من الازدواجية في المجالين البشري والطبيعي، وبذلك استمر الصراع بين الجغرافيين المتخصصين من كلا الجانبين.
وكان الجغرافيون الأوائل مثل (فون هبولت) و(كارل ريتر) و(ويليام هيوز) و(أرنولد جويو) والجغرافي الفرنسي الشهير (فيدال دي لا بلاش) وغيرهم (1962، فريمان)، وانضم إليهم بعض الجغرافيين المعاصرين قد اختلفوا في تحديد مجال الجغرافية وعلاقاتها بالعلوم الأخرى، لذلك، أصبحت الجغرافية تواجه غربة خارجية بين العلوم، التي لا تصنفها مع العلوم، وبين تفكك داخلي يضعف موقفها في فرض نفسها على أنها علم. وللبيان، لم يتوقف الجدل يوماً بين الجغرافيين حول دور الجغرافية وماهيتها، إلى أن بلغ الجدل حول الجغرافية الكلاسيكية أشدّه، وانتهى بهم الأمر إلى نعيها. أما السؤال الذي يطرح هنا فهو: هل على الجغرافي أن يجيد العلوم الأخرى، وأن يغوص في تفاصيلها ليتمكن من دراسة إقليم معين؟ هل على الجغرافي أن يهتم بتكوين الظاهرة وأصولها؟
ومع استمرار هذا الجدل، فقد صمدت الجغرافية مع أن بعض الجغرافيين صعّب حقل الجغرافية وجعلها مليئة بالعقد والعقبات، حيث أشير إلى أن عمر الجغرافي سيَفْنى من دون الوصول إلى الإلمام الكامل بالمكان الذي يدرسه بكل عناصره ومكوناته. لكن فلسفة الجغرافية، كما أشرنا سابقاً، هي المكان؛ والمكان تحدده ظواهره المترابطة بعلاقات وثيقة. فلا يمكن الاقتناع بأن يكون الجغرافي ملمّاً بكل العلوم، ليتمكن من دراسة المكان بظواهره. حيث يكفي الجغرافي أن يمتلك صوى العلاقات المكانية لينسب الإنسان إلى مكانه، وليكون المكان مفتاحاً يفتح على كل الآفاق الإنسانية، بكل التغيرات الهائلة التي أحدثها الإنسان في مكان معين خلال عصره؛ أي عصر ابتكاراته وحضارته، ويكفي الجغرافية أنها صمدت أمام العولمة بكل ما أحيط بها من تغيرات في الاتصالات والمواصلات، ولم تمت. فالمكان ملك للإنسان مهما وصلت تعقيدات المكان. فكما تمكنت الجغرافية من تخطّي الحتمية، فسوف تتخطى العولمة وما بعد العولمة، كما تخطت الحداثة وما بعد الحداثة. فالجغرافية علم المكان، والمكان لن يختفي. ببساطة، لن تشرق الشمس من الغرب.
هنا، نستعير ما جاء في رأي( Clark ,1982 ) حول موقع المكان وأهميته بالنسبة إلى الجغرافية حيث يشير بوضوح إلى التحليل المكاني فيقول:
"تعد الجغرافية الدراسة العلمية للأنماط المكانية، وهي تسعى إلى تحديد وتبيان الموقع وتوزيع الظاهرات البشرية والطبيعية على سطح الكرة الأرضية. ويتركز التشديد في الجغرافية على تنظيم وترتيب الظاهرات وعلى مدى اختلافها من مكان إلى آخر. فمع كونها تتقاسم مع العلوم الاجتماعية والبيئية الأخرى اهتماماً واسعاً في الظاهرة نفسها، فإن الأبعاد المكانية حول الظاهرات المتبعة من قبل الجغرافية متميزة. فما من اختصاص آخر لديه موقع وتوزيع كالذي تركِّز عليه الدراسة الرئيسية التي تقوم بها الجغرافية؛ إنها الخصائص الفضائية باعتبارها بعداً، وليست تلك الصفات العائدة للظاهرات الموجودة في الفضاء الخارجي، فهي مركز الاهتمام المهيمن في الدراسة.
تكون الجغرافية علمية بقدر ما تهدف إلى التنمية العامة، وليس إلى تفسير الأنماط والتوزيعات المكانية فقط. فهي تنطلق من الفرضية التي تقول بوجود انتظام أساسي وتناسق في المكان وفي حدوث الظاهرات، وأنه يوجد ترتيب يمكن تعيينه وتفسيره من خلال التحليلات الجغرافية. فمن خلال فحص الكيان المكاني، تركّز الجغرافية في تلك الخصائص التوزيعية المشتركة بين عدد من الظاهرات. إلى هذا الحد، يكون التركيز في الدراسة الجغرافية في النماذج والنظريات العائدة للمواقع، وليس في وصف النواحي الشخصية. فالهدف الرئيسي هو تطوير لفهم المبادئ العامة التي تحدد موقع الخصائص البشرية والطبيعية". ( Clark,1982.pp. 1,2 ). في ظل الغموض الذي يكتنف الجغرافية وحقل عملها الذي يعتمد على موضوعات علوم كثيرة، جعلت منها علماً مركباً، حدد روجر منشل صفات الظاهرة وفق " خمسة مبادئ: وضوح الظاهرة على سطح الأرض، وعالمية انتشارها، حتى ولو لم تكن موجودة في كل مكان، وعلاقتها بظاهرات أخرى، وأهميتها بالنسبة إلى الإنسان، وتوزعها غير العشوائي" (منشل، 1995، ص 30).
ثمة جدل قائم حول دور الجغرافية في العلم والمعرفة؛ كما تدور بين الجغرافيين أسئلة حول هذا الموضوع نحو: ما الجغرافية؟ وماذا تقدم للعلم وللمجتمع؟ وتدور أيضاً أسئلة عديدة حول وحدة الجغرافية في ظل النظريات المتعددة التي تدور حولها وتوحي بالأسئلة الإضافية حول الموضوع نفسه والتشكيك به (الأيوبي، 2008)؛ فغطّى هذا الجدل والنقاش التغيير الذي طال "المحتوى والطريقة والأسلوب" (الأيوبي، 2008، ص 463). وشأن علم الجغرافية شأن كل العلوم التي خاضت عملية التطور المستمرة، فقد كان لعلماء الجغرافية من خلال هذه المناقشات والجدل في كل من: أوربة، والولايات المتحدة الأميركية، وفرنسة، وروسية اليد الطولى في تطوير هذا العلم ورفعه إلى مصاف العلوم الأخرى.
والجدير بالذكر أنه، بالإضافة إلى ما يدور من نقاش وجدل حول الفكر الجغرافي، الذي بلغ قمة ازدهاره في القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين، بالإضافة إلى كونهما كوّنا الفلسفة الجغرافية وبلوراها، تتعرض الجغرافية في أثناء عملية النقاش والجدل إلى (ثورات)، تتجه كلها إلى (علمنة) الجغرافية بالابتعاد أكثر فأكثر عن الوصف والغوص في عملية التحليل من خلال استخدام أدوات الرياضيات وغيرها من التقنيات. لكنها سنة التطور وحرية التفكير التي شرّعت أبواب المدارس المختلفة للمبدعين والمفكرين لطرح آرائهم العلمية بشجاعة، وإن تصادمت مع آراء أخرى مقابلة، تنكفئ ثم تعود فتظهر من جديد.
لذلك، على الجغرافيين المثابرة ومتابعة سبر أغوار هذا العلم، لأنه علم كوني لا حدود له ما دام هناك إنسان يسعى باستمرار ويسير قدماً.
عندما بدأ الرحالة والمستكشفون يخطّون الأسطر الأولى في علم الجغرافية، هل خطر ببال المفكرين الجغرافيين أنه سيأتي بعدهم من ينزل على سطح القمر؟ لكن الأجيال التي جاءت بعدهم تابعت أعمالهم، وفعلت ما لم يخطر على بال أحد من أسلافهم؛ فلم يكتف هؤلاء بالهبوط على سطح القمر، بل توسعوا في أبحاثهم واستكشافاتهم لتشمل كواكب أخرى لم تكن معروفة من قبل، كما قاموا برحلات سياحية إلى الفضاء والكواكب. هذه جميعها بدأت في أواخر القرن العشرين وامتدت وتطورت في أوائل القرن الواحد والعشرين، ومن يدري كيف ستتطور السياحة الفضائية في المستقبل، وإلى أي مدى؟!
كل هذا يدل على أن المجال الجغرافي مجال رحب، ستتغير فيه المفاهيم والمصطلحات، ولكن ستظل فلسفة الجغرافية ورؤيتها ضمن حدود المكان. فالإنسان بطبعه يسعى إلى الاستكشاف، وللجغرافي طريقته في إدراك المكان. فقد تطورت الجغرافية عبر حقب متعددة، ومن أبرزها التحول من الجغرافية الكلاسيكية إلى الجغرافية المتجددة، التي أخرجتها من المجال الثلاثي إلى مجال أرحب، حيث تعددت حقولها فأضفت عليها الحيوية. ومن ثم، جاءت محاولات التحرر من العمل الوصفي البحت والغوص في العمل التحليلي وتوسيع مفهوم المكان عمودياً لتكرس فلسفة الجغرافية وأهمية وجود الإنسان، الكائن المهم في البيئة، ليكون ميدانه المكان المستهلك من قبله بدلاً من أن يتيه في المكان المطلق والبيئة المتشعبة المفاهيم. هذا كل ما فعله الجغرافيون الذين كان هدفهم ترسيخ الجغرافية على أنها علم له مكانته بين العلوم.
أما فلسفة (ديكارت) فتتوضح من خلال ما قاله في هذا المجال: "على من يبحث عن الحقيقة أن يسلك طريق التحليل، فإن لم يفعل، كان كمن يحاول الصعود إلى قمة برج شاهق من دون أن يستعمل السلم المؤدي إلى قمة هذا البرج." (صفوح خير، 2002، ص 345). وفي النهاية، تجدر الإشارة إلى أن تطوير الجغرافية ينطلق من داخلها وليس من خارجها.

المقدمة
يعد الدكتور يوسف القرضاوي واحداً من أبرز فقهاء عصرنا وأكثرهم تأثيراً بما يسر الله له من منابر علمية وجماهيرية يبث من خلالها العلم الشرعي الصحيح المدعم بخبرة عملية ونظرية طويلة في الفقه والسياسة- وهما لا ينفصلان إلا اصطلاحياً- واطلاع شامل على أحوال العالم من مسلمين وغير مسلمين، ومتابعة لكل ما يجد في هذا العالم من علم وسياسة واجتماع، وهذا الاطلاع الشامل أكسبه سعة أفق نادرة في عصرنا خولته أن يفتي في النوازل الجديدة عن علم، فإذا كنا نرى في أقطار العالم الإسلامي فقهاء محليين يهتم كل منهم إما بنقل ما حفظه من العلم بلا تجديد ولا تطبيق على الظروف المستجدة، وإما بالاجتهاد ضمن رؤية محدودة ضيقة الأفق لا تتجاوز حدود مجتمعهم الصغير؛ فإننا مع القرضاوي إزاء عالم خرج من الحيز القطري الضيق إلى المجال الواسع للعالم الإسلامي بل للعالم بأسره، وله علاقات وتفاعل مع المسلمين في كل قارات الأرض.
وتتميز الرؤية الفقهية للقرضاوي بالابتعاد عن الانحصار في حروف النصوص الشرعية وألفاظها والقدرة على النفاذ إلى ما وراء هذه المعاني من مقاصد شرعية توضحها كليات الشريعة التي استنتجها فطاحل العلماء من استقراء مجمل النصوص، وهذا المنهج الذي يفهم الشريعة بتمامها شامل يميز القرضاوي ويدفعنا إلى محاولة دراسة فقه القرضاوي في علاقته بهذا المنهج.
من هنا قررت أن أستعين بالله وأحاول دراسة المنهج المقاصدي عند القرضاوي من خلال كتاب من كتبه ركزت البحث عليه هو كتابه الذائع الصيت (الحلال والحرام في الإسلام) والذي طبع إلى الآن عشرات الطبعات في لغات المعمورة المختلفة، وتناقلته أيادي المسلمين، وكان له صدى كبير وتأثير هائل. ولم يخل صدوره من مشاكل مع بعض الحكومات كالحكومة الفرنسية ومازال إلى الآن ومنذ صدوره للمرة الأولى عام 1380هـ-1960م يقرأ على نطاق واسع بفضل حسن تبويبه ومنطقية أسلوبه وسهولة لغته التي تشرح المسائل الفقهية بلغة مألوفة يستسيغها العالم والجاهل.
الدافع إلى هذا البحث إذن مزدوج:من جهة اهتمامي البالغ بالمنهج المقاصدي واعتقادي أنه المنهج الأنسب لفهم أحكام الشريعة الإسلامية واستنباطها في الوقت نفسه؛ إذ إن المنهج المقاصدي يسير على خطين متوازيين؛ الأول فهم الأحكام الشرعية فهماً كلياً مترابطاً لا فهماً تجزيئياً لا يرى في كل حكم إلا واقعة فردية لا تشترك مع غيرها في شيء وتؤخذ في جزئيتها فلا يقاس عليها ولا تلتمس علتها (كما هو الحال في المنهج النصوصي الحرفي أو الظاهري)، والثاني استعمال هذه المعرفة الشاملة التي حصلنا عليها حين سرنا على الخط الأول في استنباط أحكام الشريعة في وقائع مستجدة، أو انتقاء أحكام معينة من اجتهادات متعددة، أو إعادة النظر في الأحكام القديمة، للوصول إلى حكم جديد، ومن جهة أخرى اهتمامي بدراسة تطبيق القرضاوي له ودراسة (المنهج المقاصدي عند القرضاوي) تتطلب دراسة سيره على هذين الخطين المتوازيين في كتبه كلها وأعماله. وهذا يتطلب بلا شك مجلداً ضخماً هو على كل حال جدير بالكتابة، ولكنني الآن سرت على المبدأ القائل "ما لا يدرك كلُّه لا يترك جلُّه" ولأحث نفسي وغيري على السير في اتجاه هذا البحث الضخم قررت البدء بهذه البداية الصغيرة وهي دراسة المنهج المقاصدي عند القرضاوي من خلال كتاب (الحلال والحرام في الإسلام) ولم ألجأ إلى البحث في كتب أخرى له إلا قليلاً، وحين يتطلب بحثنا في فقرة محددة من هذا الكتاب العودة إلى كتب أخرى وسع فيها الأستاذ القرضاوي الحديث في الموضوع المبحوث أو زاده وضوحاً، ولجأت أيضاً في بعض الأحيان إلى الاستشهاد بأحاديث صوتية مسجلة له؛ علاوة على أحاديثه الأسبوعية في برنامجه في قناة الجزيرة الذي أتابعه في المهجر (الشريعة والحياة).
وقد سار البحث كالتالي: قسمت البحث إلى بابين:
الباب الأول في مفهوم المقاصد والمنهج المقاصدي عموماً وقسمته إلى ثلاثة فصول؛ في الفصل الأول استعرضت تعريفات مختلفة لمفهوم (مقاصد الشريعة) واخترت منها أبسطها وأشملها، وهو تعريف المقاصد الشرعية بأنها: ما يجلب المصالح ويدرأ المفاسد؛ على شرط فهم مصطلحي (المصالح) و(المفاسد) فهماً شرعياً لا يقتصر على ما يدركه عقلنا ويشخصه بأنه (مصلحة) أو (مفسدة)، بل يترك للشريعة في كليتها تحديد هذين المفهومين ويترك المجال بهذا للإيمان بالطبيعة المصلحية لأحكام لا يدرك عقلنا في وقت ومكان معين على الأقل كنهها، وكذلك في حالة السلب نؤمن بأن ما حرَّمته الشريعة هو مفسدة حتى لو لم نفلح في وقت ومكان معين بتفسير وجه الفساد فيه.
وفي الفصل الثاني بحثت في مفهومي (المصالح) و(المفاسد) واستعرضت فيه التقسيم الأصولي للمصالح إلى مصالح ضرورية وحاجية وتحسينية، ثم بحثت في ضوابط المصلحة الشرعية؛ ثم في الميزان الدقيق الذي تقيمه الشريعة بين المصالح والمفاسد.
وفي الفصل الثالث استعرضت بعض المحطات الكبرى في تاريخ النظر المقاصدي في الفقه منذ عصر النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة ثم في عصر الأئمة والأصوليين الكبار ثم توقفت مع ما أسميته (بالاعتراض الظاهري)؛ وفيه توقفت عند اعتراض أبي محمد بن حزم على فكرة تعليل الشريعة؛ وهي فكرة أساسية في المنهج المقاصدي؛ واستعرضت بعض ما ورد في كتابه (الإحكام في أصول الأحكام) وأوضحت أن أبا محمد أخطأ في إنكار إمكانية تعليل معظم أحكام الشريعة، ولكنه جاء بفكرة قيمة، هي أن هذا التعليل محدود بخطوة واحدة لا يجوز أن يتجاوزها إلى الخطوة التي بعدها وإن كان، وهذا هو خطؤه، أنكر إمكانية قيام الفقيه بالخطوة الأولى، وهي الخطوة التي نعرف فيها حكمة الحكم ثم نقف فلا نسأل على ما وراء هذه الحكمة. وبعد هذا انتقلت إلى فقيه كبير هو ابن الجوزي الذي جادل الحركة الصوفية التي كانت في عصره في غاية القوة، ورأيت في الجدال صراعاً بين مفهومين متناقضين لما يريده الشارع للإنسان والمجتمع؛ وكان ابن الجوزي مع المنهج الإسلامي الحنيف الوسط الذي يهتم بالدنيا والآخرة؛ وكان الصوفية أصحاب منهج يظن أن الشارع يريد من الفرد أن يطرح الدنيا وراء ظهره ولا يهتم بتدبيرها وينصرف إلى تدبير أمور الآخرة وحدها. وانتقلت بعد ذلك إلى استعراض ما جاء به الإمام الفقيه المجدد أبو إسحاق الشاطبي الذي كان أول من فتق القول في مقاصد الشريعة الإسلامية وحول العلم بالمقاصد إلى علم متكامل، جاء من بعده ابن عاشور وسماه باسم (علم مقاصد الشريعة) واستعرضت (نظرية المقاصد) كما جاءت في كتاب (الموافقات) وبعدها انتقلت إلى الحديث عن كتابَيْن هامَّيْن في المقاصد من العصر الحديث ألف أولهما الشيخ الطاهر بن عاشور وهو كتاب (مقاصد الشريعة الإسلامية) وألف ثانيهما الشيخ علال الفاسي وهو كتاب (مقاصد الشريعة الإسلامية ومكارمها)، واستعرضت تعريف المقاصد في كل منهما؛ وأجريت بعض المقارنة بين منظوريهما لهذه المقاصد؛ وهما منظوران مختلفان ولكنهما متكاملان غير متناقضين، وأشرت إلى فكرة جديدة جاء بها الشيخ علال هي فكرته عن (أمر الإرشاد). وفي ختام هذا الاستعراض تحدثت عن الآراء النظرية في المقاصد التي جاء بها الدكتور يوسف القرضاوي في كتابه "مدخل لدراسة الشريعة الإسلامية" وخصوصاً ما قاله عن المقاصد الاجتماعية العليا للشريعة.
وأما الباب الثاني فهو الدراسة التطبيقية عن المنهج المقاصدي في كتاب (الحلال والحرام في الإسلام)، وقسمت هذا الباب إلى فصلين: الفصل الأول تحدثت فيه عن مفهومي القرضاوي اللذين يذكرهما كثيراً (المنهج المقاصدي) و(المنهج الظاهري)، وشرحت تفضيلي لتسمية المنهج الثاني بـ (المنهج النصوصي الحرفي) لتمييزه عن المذهب الظاهري في الفقه حيث إن كثيراً من ممارسي هذا المنهج ، أي الذي أسميته بالنصوصي الحرفي، لا ينتمون في الفقه إلى المذهب الظاهري.
وانتقلت في الفصل الثاني إلى الدراسة التطبيقية؛ فمهدت أولاً بعرض تقسيم القرضاوي للاجتهاد إلى قسمين (اجتهاد إنشائي) و(اجتهاد انتقائي) ثم انتقلت ثانياً إلى عرض بعدي المنهج المقاصدي: البعد الفهمي والبعد الاستنباطي ، البعد الأول يفهم فيه الفقيه أحكام الشريعة فهماً مقاصدياً متكاملاً، والبعد الثاني ينتقل فيه الفقيه إلى الاجتهاد في استنباط الأحكام مستخدماً المقاصد أداةً فقهية. والفقرة الثالثة أدرس فيها بصورة ملموسة كيف سار القرضاوي في هذين الخطين المتوازيين ففهم الأحكام فهماً مقاصدياً؛ وهذا ما أستعرضه في أبواب الحياة الشخصية (الأطعمة والملبس والزينة والبيت والحرف والكسب) وفي الزواج وحياة الأسرة (الزواج والطلاق) وفي الحياة العامة للمسلم (المعتقدات والتقاليد والمعاملات)، ثم أنتقل بعدها إلى البعد الاستنباطي فأدرس فتاوى الكتاب عن التدخين والصور الفوتوغرافية والرسوم والتماثيل والحجاب وزينة المرأة والزواج من الكتابيات وقضية تعدد الزوجات وتحديد النسل والتأمين والسينما والعلاقة مع غير المسلمين.
وفي بعض هذه الأحكام قارنت فتاوى القرضاوي مع فتاوى علماء آخرين منهم الشيخ صالح بن فوزان آل فوزان وهو في رأيي من أنصار المنهج النصوصي الحرفي ويميل إلى التشديد؛ فكتابه (الإعلام بنقد كتاب الحلال والحرام) وهو في نقد كتاب القرضاوي يحتوي على تسع اعتراضات؛ خلاصتها تحريم تسعة أشياء أباحها القرضاوي أو تردد في تحريمها!، ولعل في هذا ما يشير إلى الفرق بين المنهج المتشدد الذي يسير عليه والمنهج المعتدل لفقيهنا القرضاوي، ونحن نتأكد من ذلك حين نرى آل فوزان في هذا الكتاب يختار آراء أقلية الفقهاء ويترك رأي الجمهور إذا كانت الأقلية مع التشديد (كما في رأيه بتحريم ظهور الوجه والكفين للمرأة) ويقترن ميله للتشديد مع منهجه النصوصي الحرفي. وقارنت أيضاً بعض فتاوى الكتاب بفتاوى فقيه من مدرسة آل فوزان نفسها له ملاحظات على الكتاب وضعتها دار الاعتصام في خاتمته ولم تذكر اسمه، وفي موضوع تعدد الزوجات ذكرت رأي الشيخ علال الفاسي الذي يريد أن تحرم الحكومة هذا التعدد ثم ذكرت رأيي.
وأنا- رغم إعجابي الشديد بالأستاذ القرضاوي- خالفته الرأي في بعض المسائل؛ وكل إنسان يؤخذ من قوله ويترك إلا صاحب الروضة عليه الصلاة والسلام، كما قال إمامنا مالك رضي الله عنه.

المقدمة
هذه أطروحة علمية تعرض دراسة تحليلية نقدية للأدب اليمني من خلال شعر المقالح، وهو شاعر معاصر وقع اختياري عليه بعد فترة غير قصيرة من التأني والبحث، فقد كان المقالح بشعره وأدبه واحداً من أربعة شعراء يمنيين، رأيت أن شعرهم أهل للدارسة منذ أن كنت طالبة في مرحلة الإجازة، حين حزَّ في نفسي أن أقرأ كتب النقد وقد أغفلَتِ الأدب اليمني. وهؤلاء الشعراء هم: (محمد محمود الزبيري - أحمد الشامي - عبد الله البردوني - عبد العزيز المقالح).
ولما كان بعض الزملاء قد سبقوني إلى دراسة شعر الزبيري بقي علي دراسة الشعراء الثلاثة، غير أن طبيعة المنهج الذي اتخذته لدراسة الشعر قد فرضت علي اختيار شاعر بعينه، المقالح الذي ارتبطت بشعره منذ السنة الرابعة في دراستي الجامعية حين قدمت بحثاً في هذا الشعر بتوجيه من خالي العزيز الأستاذ الدكتور حسين عبد الله العمري حفظه الله ورعاه، ثم عدت إلى هذا الشعر مرة أخرى خلال السنة التمهيدية، حين طلب منا أن ندرس لغة شاعر ما؛ وقد جعلتني هذه العودة أتمعن هذا الشعر وأجس ما فيه من نبض، وخلقت لدي وعياً به؛ فحزنه يتناغم مع أحزاننا، ومعاناته تتناغم مع معاناتنا - نحن اليمنيين - الذين أحسوا بلهيب الواقع وظلماته، وأسلوبه الفني يواكب حركة الشعر العربي الحديث في تطوره حتى بلغ مستوى العالمية، وقلة من المحدثين بلغوا هذه المرتبة.
على أن الدراسة تقتصر على دراسة مجموعته الشعرية الأولى التي تمثل مرحلتي المحاكاة والاستقلالية، والتي تمتد منذ عام /1957/ وحتى /1974/، وتصور مرحلة من أحرج المراحل في تاريخ شعبنا اليمني، وهي مرحلة استطاع الشاعر عبر قصائده تقديم رؤيته لها بعين بصيرة، بل تقديم صورة عن معاناته ومعاناة اليمنيين فيها.
يضاف إلى ذلك أن المقالح من الشعراء المبرزين في اليمن، وعلى مستوى الوطن العربي، كما أن شعره يجمع بين القصيدة العمودية والشعر الحر.. مما يتيح للباحث فرصة التعرف على خصائصهما عند شاعر بعينه، بل التعرف على العملية الإبداعية عنده، تمهيداً لتبين علاقتها مستقبلاً بموقفه النظري من الفن، هذا الموقف الذي يمكن أن يستنبط من بعض قصائده في الديوان، ومن المقالات الكثيرة والكتب النقدية التي تكشف عن أهمية تفكيره النقدي في النقد المعاصر.
وقد سعت هذه الدراسة إلى تبين الشعرية والجمالية في هذا الشعر، واضعة نصب عينيها مقولة جاكبسون «ما الذي يجعل من رسالة لفظية أثراً فنياً؟»[(390)] محاولة الإجابة عن هذا السؤال، مفيدة مما أتيح للباحثة من معارف جديدة مدتنا بها العلوم الإنسانية، ولا سيما علم اللغة في تطبيقاته على الفن والأسلوبية بمنازعها المختلفة، والنقد باتجاهاته الحديثة.
ولم يفتنا أن الشعرية كما يقول (جيرار جونت) علم غير واثق من موضوعه إلى حد بعيد، وأن معايير تعريفها هي إلى حد ما غير متجانسة وأحياناً غير يقينية..[(391)].
ولكن المفهومات التي طرحتها كائناً ما كانت لا بدَّ أن تسعفنا في الإجابة عن السؤال الذي طرحه جاكبسون في صلب كل شعرية وهو: في أي شيء تنحصر أدبية الأديب؟ بل يساعدنا على الأقل في ضبط مصطلحاتنا.
وقد كان لما قدمه الدكتور كمال أبو ديب من تعريف للشعرية أهمية في توجيه خطانا، فهي عنده «خصيصة علائقية، أي أنها تجسيد في النص لشبكة من العلاقات التي تنمو بين مكونات أولية سمتها الأساسية أن كلاً منها يمكن أن يقع في سياق آخر دون أن يكون شعرياً لكنه في السياق الذي تنشأ فيه هذه العلاقات وفي حركته المتواشجة مع مكونات أخرى لها السمة الأساسية ذاتها، يتحول إلى فاعلية خلق للشعرية ومؤشر على وجودها»[(392)].
وهو في هذا القول إنما يستلهم ما كان جاكبسون قد قاله من قبل:
«فالشعرية تهتم بقضايا البنية اللسانية تماماً مثلما يهتم الرسم بالبنيات الرسمية. وبما أن اللسانيات هي العلم الشامل للبنيات اللسانية فإنه يمكن اعتبار الشعرية جزءاً لا يتجزأ من اللسانيات»[(393)].
أما الجمالية التي بحثنا عنها فقد أخذنا في تبينها من ملاحظة أوردها الدكتور عز الدين إسماعيل حيث أشار إلى مشكلتين من مشاكل الاتجاه الجمالي قائلاً: «ومن ثم يواجه الاتجاه الجمالي في النقد مجموعتين مختلفتين من المشكلات، إحداهما تتعلق بالإنتاج الفني، والأخرى تتعلق بالتذوق الفني».
وقد ركزت هذه الدراسة على الركن الثاني من هاتين المشكلتين في معالجتها للنص الشعري، وبحثها عن مواطن شعريته وجماله. ولا يرجع إهمال الشق الأول إلى إنكاره، بل لأنه ليس موضوعاً لدراستنا ويحتاج إلى دراسة خاصة أخرى.
وفي إطار اتجاهنا لا بدَّ لنا من ذكر ملاحظة أخرى للكاتب نفسه كان لها أهمية في تسديد خطانا، فقد عرف الاتجاه الجمالي بقوله: «الاتجاه الجمالي هو الاتجاه الذي يأخذ بحقيقة أن الجمال بعامة له وجود موضوعي، وأنه يتحقق متعيناً في الأشياء، سواء أكانت هذه الأشياء كائنات جامدة كالطبيعة، أو كائنات حية كالحيوان أو الإنسان. وبالنسبة للعمل الأدبي أو الفني يقرر الاتجاه الجمالي - ابتداءً - أن جمال هذا العمل كامن فيه، وأما مهرة الصنعة الفنية والخبراء بدروبها فهم الذين يستطيعون أن يستكشفوا هذه العناصر الموضوعية التي تحقق لهذا العمل الأدبي جماله. في هذه الحالة يستند الحكم الجمالي إلى مجموعة المقومات التي تتحقق تحققاً فعلياً في العمل الأدبي، ويتحدد وفقاً لمدى تحقيق هذه المقومات»[(394)].
وإذن فإن بحثنا سواء استلهم الشعرية أو الأسلوبية إنما يستند في أحكامه الجمالية إلى مجموعة المقومات التي يتكون منها العمل الإبداعي في شعر المقالح، وإذا كنا قد غضضنا الطرف عن التنقير على العيوب فما ذلك إلا اعتقاداً منا أن النص الرديء لا يستحق الدراسة، وأنه ليس ثمة نتاج يخلو من العيوب؛ بل اعتقاداً منا أن الناقد - كما يحلو لأستاذنا الدكتور عكّام أن يقول -: «إنما هو معلم للمتعة، يتذوق النتاج الفني ليستمتع بما فيه من جمال ويعلم الآخرين تذوقه والاستمتاع بما فيه، والمتعة المقصودة هنا ليست اللذة الانطباعية التي يحسّ بها المتلقي حين يقرأ نصاً جميلاً، بل لذة الاستكشاف التي يحس بها عالم الآثار حين يكشف لقية قيمة بعد عمر من التنقيب والتأني والعناء..».
على أن اعتناءنا بالشعرية وتنبهنا إلى ما تعززه مقومات الشعرية في تضافرها بعضها من بعض من جماليات لا يعني أننا أغفلنا الاستفادة من المناهج الأدبية المختلفة، وبخاصة حين يفرض علينا النص المرجعية التاريخية أو الاجتماعية، وهو ما يسمى بانفتاح النص على العالم؛ ومن هنا كان في تضاعيف بحثنا إشارات إلى رؤية الشاعر للعالم، وما يدين به من إيديولوجية، بل إلى ما شاع في زمن الكتابة من إيديولوجيات.. ومن هنا كانت عنايتنا بتواريخ القصائد التي حللنا جوانب منها، وكان إدراكنا أن شعرية الشاعر كانت في تحول عبر الزمن حتى بلوغه مرحلة النضج في مجموعاته الأخيرة التي أرجأنا معالجتها للمستقبل، هذه المرحلة التي بدأت أراهيصها في الفترة التي عنينا بها؛ ولعلَّ هذا التحول أفضل العلامات الدالة على حيوية هذه الشعرية.
أما الصعوبات التي جابهتنا في معالجة موضوعنا «التشكيل التخيلي والموسيقي في شعر المقالح» فهي كثيرة، منها ما ينبع من صرامة الإشراف، ومنها ما ينبع من طبيعة المادة والدراسات التي تناولت جوانب من بحثنا كالتشكيل والموسيقا الشعرية...
صرامة الإشراف اضطرتنا إلى إعادة كتابة الفصول مرات حتى يأتي الأسلوب المستخدم دقيقاً ناصعاً خالياً من الاستطراد والحشو والترادف المألوف في كثيرٍ من كتاباتنا العربية... وصرامة الإشراف حملتنا على استبعاد بعض الموضوعات التي عالجناها من مثل تجربة الحزن في شعر المقالح لدخولها فيما يسمى البنيوية الموضوعية لتأخذ طريقها إلى النشر على حدة... وعلى الاستغناء عن بحث مطول استقصينا فيه بتوجيه أحد الأساتذة كل ما كتب عن الصورة الشعرية تقريباً بعين ناقدة، ذلك لأن هذا البحث الذي استغرق منا سنة من العمل إنما ينهج منهجاً تاريخياً لا يلائم دراسة أحادية تتركز حول شاعر واحد، ولأن ثمة من سبقنا إلى مثل هذا العمل كالدكتور كامل حسن البصير في كتابه:«بناء الصورة الفنية في البيان العربي»؛ وقد اضطررنا إلى تقليص هذا البحث مرات حتى استوى آخر الأمر في الموجزات التمهيدية الذي قدمنا به لدراسة الصورة والتشكيل التخيلي...
أما الصعوبات التي نجمت عن طبيعة المادة التي اتخذت موضوعاً للبحث فتتمثل في أن شعر المقالح يواكب حركة الشعر الحديث مفيداً من كل الاتجاهات التي انسربت فيها، فثمة نصوص تتصل بالقصيدة العمودية، وأخرى بالشعر الحر، والشعر المرسل والنثيرة ممثلة ما جاءت به هذه الأجناس الشعرية من جديد...
ومن هذه الصعوبات ما يتصل بالأبحاث التي عرضت لهذه المادة، فهي شذرات متفرقة لا تقدم صورةً متكاملة عن شعر المقالح. أضف إلى ذلك اضطراب الآراء واختلافها اختلافاً شديداً في الأبحاث التي تناولت الصورة الشعرية أو الموسيقا الشعرية، فكان لا بدَّ لنا، والأمر كذلك، من استغراق وقت طويل للخروج منها برؤية واضحة تسدد خطانا في النهج الذي نهجنا.
وبعدْ.. فإننا نرجو أن يكون في هذه الثمرة التي جاءت ابنة الجهد الذي بذلنا والعناء الذي لاقينا... ما يفي بتكوين صورة متكاملة عن المادة التي عرضنا لها بالتحليل صورة تمتع المتلقي وتحظى بتأييد لجنة المناقشة التي نتوجه لها بالشكر سلفاً آملين أن يكون في انتقاداتها وتوجيهاتها ما يقوّم الهفوات التي لا يمكن أن يخلو منها بحث من الأبحاث.